领受男子被蚊子咬报警

男子被蚊子咬报警  时间:2021-04-24  阅读:()

若说:既然以鼠咬中毒喻明示了"虽无自证然能生忆念"之理,为何不是名言中也破自证呢即不可能是建立"胜义中无自证而有忆念"之理.
如同被鼠咬时只领受咬而未领受中毒,如是昔日能领受之心当时无有自领受,而后时有取昔日能取之领受心的相状,不是如此阐明吗如是极为成立,即无自证而能生忆念之理,非属名言不可.

对方说:既然《入行论·般若品》里以鼠咬中毒的比喻明示了"虽然没有自证,也能生忆念"的道理,为什么这不是名言中也破自证呢也就是这个譬喻不可能是在建立"胜义中没有自证,却有忆念"的道理.

论中说到的比喻是讲过去被毒鼠咬的时候,只领受到咬,没领受到中毒的情况.
后来因为春雷一响,鼠毒发作的时候,才忆念起往昔中毒.
比喻中的"只领受鼠咬",是指因位时所起的心识只领受到境相,而"没有领受中毒",则是指当时的识没有自领受.
但是由于心境相连的缘故,后来忆念境的时候也能忆念到心,不是这样阐明的吗这是极成立的事.
也就是所说到的"没有自证仍然能生起忆念",绝对是从名言上说的.

答:此立量方式看似名言中遮自证,实际成为胜义中遮,名言中不可能有力遮.
如何呢我们回答:这种立量方式看起来像是名言中否认自证,实际上是胜义中否认,因为名言中无法否认自证.
那么怎么说是在胜义中否认呢以下具体解释.
即如同领受蓝色之识在众人前无诤而成立,彼取蓝色识虽在世间名言中也无第二领受之识,然以领受蓝色之力而得取蓝识之名,如是后来忆念蓝色境时也应能忆起其有境——取蓝识,首先我们观察名言中的一个心识,以取蓝识为例,对此大家没有争论.
也就是说,当蓝色境相正显现时,一定有一个领受蓝色的识生起.
比如当时我们作为观众,看见了面前幕布上的一片蓝色,大家都承认有领取这个蓝色的心.

其次要观察到的一个要点是:对于这个取蓝色的识,即使在世间名言当中也没有第二个识来领受它.
也就是说,当这个事件发生的时候,我们去观察它,没有别的,就只有一片蓝色和当时领取蓝色的心.
要看到在蓝色出现之后,不是没有知觉,不然就成了盲人.
因为盲人面前是漆黑的,不会领取到蓝色.
而按心识正常的情况来说,在蓝色的境相出现的时候,就分明地领取到它,也因此叫做"取蓝识".
这里所说的"取蓝识"并不是独自成立的一个识,而是观待蓝色的境才成立.
也就是出现蓝色时领取到了它,才叫做"取蓝识".

从这里要认识到,境和有境无法分离,它们是"天生的一对,地就的一双",生来就是一对"连体婴儿".
从来没有离境的识,也不会有离识的境.
也就是说,如果是面前没有颜色、形状境相的眼识,那实际上就成了瞎子,因为心前没领到颜色、形状.
反过来,如果这不是明知当中的境相,也成了当时的心一无所知,能叫什么境相呢就像全世界的人都没见过一个名叫"阿姆阿里"的世界,能说那是什么境相所以,要领会到名言当中心和境无法分开.
心、境这两者实际是一个名言事件的两分,是综合而出现的,绝对没有孤分独自显现.

我们再来讲一遍.
比如说最开始什么也没有,后来幕布上出现了一个景象,现在问你:心识是不是观待这个境相来领取是由你的心领取了某种境相,才安立它是什么心,是由这个取境的义来安名的.
除此之外,没有一个不具境相的心.
这里,境相好比是电影,心识就像是观众.
到底是什么观众,唯一根据所看的电影来取名,比如叫他"《西游记》的观众"、"《白娘子传奇》的观众"、"《红楼梦》的观众"等等.
正是因为领取到了特定的电影画面,才得到相应观众的名字.
懂了这个比喻,就知道给这个心取名为"取蓝识",唯是因为它领取了蓝色.
这就知道脱离蓝色、独自成立的取蓝识绝对没有,就像不取画面的观众没有那样.

所以没领取到境相,就无从安立是什么样的识.
因为根本无法简别是什么识.
正是因为心识领取到了色,才叫它"眼识";领取到了声,又叫它"耳识";领取到了味,就叫"舌识"等.
只要稍微反观一下,自己从早到晚的显现就只有心、境这两个东西,而没有第三个.
你的心识一现起,当下就只有一个境相、一个领取或者明知(领受和明知是一个意思).

领会这个"取"字的涵义很关键.
下面大家再开动想像力,把自己想像成电影院中的观众.
现在幕布上呈现了一片蓝色,你领取到了吗如果说没有领取到,那你眼前就是一片漆黑,那一刻就成了"瞎子".
又想像这时交响乐响起来了,这个声音出来的时候,你领取到了吗如果说没有领取到,那耳边什么声音也没有,那一刻又成了"聋子".
再来问你,这期间你的心识有领取境相吗如果说没有领取,那只能说是无情法了.
所以何时何处,在这个名言当中,就只是这一个识在了别境相.

我们无论身处在哪里,都只有境相和对境相的明知两分.
其实,我们所谓的经历,就是在看这一幕一幕的轮回现场剧.
而且这是六维的电影——色、声、香、味、触、法,影片就只是这六种影像,在眼识领取色的时候,它又是一个立体的境相,其他声音等方面也是如此.
总之,任何时处都有一个取境的识和所取的境相.
这是一个综合现象上无法分离的两分,对此叫它"心境相连".

这样你就知道,由于因位心境相连,所以后来回忆起蓝色境的时候,也应当能回忆起它的有境——取蓝识.
比如我们回忆童年时玩泥巴的情景,我们不但能想起那个情景,而且能回忆当时的心情.
这是因为当初发生的时候,境相和心识相连,或者说这是同一件事的两面.
一显现出来,就不是单独的境或者孤立的心.
事件是综合性的,绝不可能有孤分的境和孤分的心,那样就没意思了.
我们是一个有情,总是在演心和境的综合剧,常常说的"我们天天演电影、看电影"就是这个意思.

境上能呈现出形状、声音等的相状,所以比较容易了解.
而心识是境相中的一种明知或者领取,它没有外现的形象,也因此较难体会.
现在要掌握的要点是:所有的境相里都有你当时的一个明知,而绝不是漆黑一片.
因为,如果是漆黑一片的话,那就并没有被心领取.
以这个原因,你在回忆过去境相的时候,也能回忆起当时的心.
比如说一个人回忆他坐牢时的铁窗生涯,不但有回忆监狱中的生活情景,也有回忆当时阴暗的心情.
这样就知道,当时在监狱里显现的时候就心和境相连,后来回忆的时候,以缘起的力量,在回忆境的同时也能回忆当时的心.

即昔日领受时也仅仅是此境与有境二者,如今忆念时也唯是忆念与境相连的有境而已,此是按一个有情的相续而说故.
在过去领受境的时候,也只有境和有境两者,没有第三者.
现在忆念的时候,也只是忆念跟境相连的有境而已.
这是按照一个有情的相续来讲的.
此亦仅是不观察的世间名言的情形外,若胜义中观察,领受与忆念悉皆不成.
刚才说到的也只是不观察时世间名言的一个情况.
换句话说,我们处在妄识的境界里,就按当下自己的心是怎么显现,就怎么来说.
而这种显现在胜义中并不成立,因为它只是一种错乱,如同迷梦.
也就是说,只是以错乱习气的力量,导致在心前这样妄现.
所以,刚才说到的事只属于名言的范畴.

"名言",是指真实当中不可得,除了只是一种假名之外,没有实义.
所以,把妄识一切的境界都叫做名言.
这就像做迷梦的时候,梦中显现的一切只是虚妄,得不到任何实义.
也因此,梦中的一切就只是假名而已,这种法叫做"名言".

我们也是由于最初一念错乱,不断地现起后后,这个阿赖耶识无明系统中的所有事情,从无始至今所发生的一切全都是虚妄的,整个系统就叫做"名言".
名言中的究竟实相就是唯识,因为除了是你的妄识变现之外,没有别的实义.

刚才说到的领受和忆念的事,在胜义中观察,都不成立.
"领受"是像梦中吃糖那样不可得.
忆念又是观待领受而起,也就不可得.
所以,世间范畴里的一切法都是虚妄的.
领受和忆念代表的是凡夫一生的经历.
更彻底地说,这表示从无始以来到今天所发生的一切轮回迷梦,都只是一个假名,没有实义.
这叫做"名言".

但世人都看不透这一点,总是想用回忆来挽留过去,其实这是自作多情.
人们不知道过去的领受是假的,现在的回忆也是一种病.
其实,并没有真的领受过什么,所以今天也不必要回忆,不必想着过去的所爱和所恨!

刚才说到的"领受"这个事件,我们去观察它时,要么观察境和心的自体不可得,要么分成三时来观察,心在境前、心在境后或者心境同时,都无法成立.
比如心境不同时,心有的时候没有境,有什么领受呢如果心和境同时,前刹那一个都没有,后刹那同时产生,没有任何关系,这个心不是观待那个境而生,也就成离开境独有的心,哪里有什么取境的内涵呢所以识和境以及领受这三者都只是假立的,真实中并没有领受,也没有忆念.

因此,以如此的立量方式,仅有有境取蓝识,在名言中也无有证知或领受彼的单独能取之体,成了如是遮止之义.
所以,这个立量的方式就是告诉我们,当时只有取蓝识在领受蓝色,在名言中也没有它以外的一个证知或领受它的能取识,更不用说胜义中.
要否认的就是除识之外的能取.
这样也就破除了谛实的自证.
(这句话后面会再解释.
)对于心识当前现起的状况,你要非常确认.
就只有这么一点,不要搞复杂.
心识代表一个观众,境相代表银幕上的影像,每次显现时都只有这么两个.
而且这两者观待而立,谁也脱不开谁.
这里面,并没有第二个"观众"来观察那个"观众",要说的就是这一点.

设想:若是彼有境之外的独体识,亦非自证,而成以他识证他.
此外需承许取识无穷等无量过失.
故经部、唯识诸师中无一人承许如此的"自证",世间凡庸也不如是承许.
因此,中观师做如是破斥应成无关.

假使对方想,如果承许识的证知者是那个有境识之外的另一个识,那么这样就不是自证,而成了以其他识来证知.
而且如果说是由其他识来证知它,那这第二个识仍然不能自证,还要由第三个识来证知它.
这样一来,就成了能取识无穷等,有无量过失.
所以,在经部、唯识的诸师中,没有人承许这样的"自证",世间凡庸也不这样承许.
既然对方没这样承许,中观师还做这种破斥,那就成了说东破西、毫无关系.

回答:此是一极需明知的关要.
如何呢即若承许自证为谛实,则仅以无实假立者不堪为自证,且能作、所作、运作三者需由自体成立故,于彼所证——取蓝识需有独体能证的能取识,即无有此识.
我们回答:这是一个特别要明确了知的关要.
这是因为:如果你承许自证是实法,那么只以一种无实假立不能作为自证.
无实假立就是真实中没有,你们不会说自证只是这样的假立.
因此在我们以下的谈论中,并不涉及假立的自证.
我们按照真实中的情况来抉择,所谓真实的"自证"事件,是真的有"证知"的运作.
也因此,这上面就有能作、所作、运作三分,而且每一分都需要以自体来成立,而不是假立.
我们只要这样提问就会很清楚:现在自证是真实的话,它有没有一个证知的内容呢这个内容是真的还是假的如果你说真实中没有这个内容.
那么再问你,有没有能证知者呢你说只是假立而已,真实中没有证知者.
再问你有没有证知的运作呢如果你说这也是假立,真实中没发生过运作.
如果像这样,所证、能证、证知全是假立的话,能叫做真实的自证吗比如一个观众在看电视,也就是每刹那都在证知或领受电视画面.
那么我们问:真实中有这个事件吗首先,他所证的是什么你说:经过观察,一无所有.
其次,能证者的观众的心识也一无所得.
当时证知的运作,观察时同样无法成立.
这样哪里有真实的"证知"事件呢所以,如果说自证是真实的事件,那么不管是所证、能证或者证知哪一分,都不是观待假立,而必须是以自体成立.
这样一来,能证、所证、证知就成了三个不同的实体,因为所作、能作和运作是不同的三分,不能说所作就是能作等.
好比斧头是能砍,树是所砍,如果你说"能"就是"所",那树就成斧头了.
按这样类推就知道,如果自证谛实的话,应成"能证"、"所证"、"证知"是三个不同的体.

这样一来,所证知的对象是取蓝识,能证者就应当是它之外的另一个实体的识.
但是不用说胜义,连名言中也只是一个境、一个识,而没有第二个识.
再重复讲一遍,按一个有情来说,就是当场只有一个"观众"在看"电影".
"电影"指所证知的事,"电影"前有一个"观众",指当时的心,除此之外,并没有第二个观众去观察那个观众.
也就是,没有一个他体的证知者来证知当时的识.
因此不成立胜义中谛实的自证.
因为如果承许谛实的自证,就成了在所证的取蓝识这个实体之外,另有一个实体的识来证知它.
但没有这个识的缘故,不成立谛实的自证.

若观察"自作用于自体转"施设之义,彼不可得故.
若不可得,则说"自证"也仅成名言,而不成胜义.
如果你去观察真实中"自己的作用在自体上运转"这个含义,绝对得不到它.
因为一个谛实的识是独一的实法,分不出能证和所证两分,所以得不到"自证"的运作.
或者说,独一的识上,永远没有以自己为对象,自己的作用又在自身上运转.
独一的"识"永远没有任何运作.

如果得不到证知自己的运作,那么所说的自证也只成名言,而不成胜义.
也因此,所谓的"自证识"只是一种名言、一种虚假的显现.
抉择到这里,我们会开始意识到,所有一切的心识都是虚妄的.
名言中的心要就是自证.
如果观察到自证无法成立,你就能确认,自证识是虚妄的.
也就开始发现从无始到今天的一切以自证识为中心的所有呈现,都是虚妄的.
这是全体的虚妄.
也因此,弥勒菩萨在《辨法法性论》里用虚妄分别来揭示有法的体性.
也就是,这一切除了自身的分别之外,没有任何实义.

假若有独体识,自证也不应理.
如此的自证在名言中亦无,对方也不承许.
假使你说在所证的取蓝识之外,有一个他体的识来证知它,那也不能说它是自证.
因为证知者是自己之外的其他心识,这明明是他证,哪里是自证呢这样以他体的识来证知它的"自证",不但在胜义中没有,名言中也没有.
也就是按当时显现的状况来衡量,就只有一个境相、一个"观众",并没有第二个观众来观察这个观众.
如果你承许他体的识来证知这个识的话,对方唯识师也没这样承许.

小结:对方唯识师说到有谛实的自证,他们说:只有曾经领受的事,后来才有对它的忆念,如果识没有真的领受自己,那么后来有忆念就不合理了.
所以后来有忆念,就成立先前的识有自证.
现在,我们顺着对方的立论来说:如果你承许有真实的自证,那么必然在这个识之外有另一个识来证知它.
也就是当时显现时,不但有这个识在取境相,而且还有这个识之外的另一个识在取它.
但事实上,没有第二个识.

鼠毒的比喻就是说,不必要另一个识去证知那个识,还是能起忆念.
即使在名言当中,也只有境和心相连,就只有这么两个法.
对一个人来说,每时每刻的生活永远只是一个境和一个心,境是人们所看的一幕电影,然后心充当观众,在一个相续上同一时刻绝对没有第二个观众.
正是因为心境相连的缘故,导致后来忆念境时也能忆念起心.
也就是说,后面能生起忆念的原因是当时有个现场领受,而那时在领受境相的心识之外,并没有第二个识来证知前面的识.
要说明的就是这一点.

比喻中,当时只领受到被咬,没领受到中毒,但因为中毒和被咬之间关联,所以在想起被咬的时候,也能回忆起当时中毒.
当时只有这个"咬"和"毒"相连,没有别的东西在领受毒.
这样就是比喻,在事件发生的时候,只有取蓝识和蓝色的境相连,这以外并没有第二个识来证知取蓝识.
但是以取蓝识和蓝境相连的缘故,所以在后来忆念蓝境的同时,也能忆念起取蓝识.
而如果你安立自证谛实的话,那么无论所证、能证都是以自体成立,因而是实体,这样取蓝识作为所证的实法,能证知它的一定是它之外的另一个独体的识,但这样的他体能证者不但胜义中,连名言中都没有,由此自证谛实决不成立.

如是,仅仅是从"遮谛实自证"这一点,对于说"二取空之识为谛实"的宗派陈述所害重点,这样我们就知道,中观论里破自证是在什么要害上破.
用一句话来说,对方以自证来证成实有二取空的识,中观师说"能立等同所立不成",也就是无有谛实自证的缘故,"实有二取空的识"不成立!

你只有把握住这个要点,才开始信入不但色法是空性,心识也是空性(这里心识指六识或八识).
这就是我们彻底信解空性的一个极关键的点.
一旦对识也信解了空性,那就非常容易全盘信入空性.
所以应成派不遗余力、非常郑重地破自证,并不是在名言上破,而是在胜义上破,一切火力都集中在否认"二取空的识为谛实"这个大重点上.
就是对唯识师说的"二取虚假,二取空的识谛实"这一点极力破除.
这是破掉实事宗的最后一道屏障.
一旦破掉了,就抉择到万法自空.

而在名言中,一切法的心中心要就是这个"自证",并且以现量和正理成立,无法否认.
如果大家能认识到这两点,那学习《自证抉要》就真正"抉"到"要"了.
即:"识的能立——自证"与"所立——自明之识"二者除假立外,真实中观察此假立之义,毫许不成,唯是以此理而抉择.
对方唯识师以自明的识或者谛实依他起识作为所立的宗义(这是指部分唯识师).
他们说,境相唯一是识变现的,所以没有识外的境,也就没有境外的能取的识,所谓的二取是虚妄的.
但是,无有二取的依他起识却是实法.

我们问:是谁证知它实有呢是由它自己证知,还是由另一个识证知你不能说"没有谁证知过,就是有嘛!
"这样,大家会哄堂大笑.
没有谁证明过的事,你还能立宗吗这样,证知"依他起识实有"就只有自证和他证两种方式.
对于他证,你方也不承许,因为这会犯下证知者无穷等的过失,所以你宗一定说"这是自证有依他起识".
但现在观察下来,能立的自证除了只是假立之外,丝毫不成立,也因此"能立等同所立不成".
以能立的自证无法成立,所立的"依他起识实有"也就不成立.
唯一是以这个正理来做抉择.

与此同类,其他论中所说遮自证之理,都应如是了知.
懂了以上这个要点,其他《中观庄严论》等当中所说的自证,也都是这样.
这次学习《自证抉要》,就是为了得到这个要点.
再看其他论就全通了.
如果不能抉择到这个要点,有可能学的越多越糊涂,因为你理不清楚,不知道要点在哪里.
因此,思维剑等譬喻,虽名言中剑亦不能自割,但仅以此不决定所喻之义在名言中亦无,如以石女儿等比喻瓶等无生.
到这里,也许我们会想:比喻中的剑不能自割,不但是胜义中不成立,名言中剑也不能自割.
所以自证不但在胜义中不成立,名言中也没有.
那就要这样思维:虽然剑在名言中也不能割自己,但不能以此就说"自证在名言中也无有".
比如,用石女儿来比喻瓶子无生,不能因为比喻中的石女儿在名言中也没有,就说瓶子在名言中也无有.
比喻只是表达某一点,不能把比喻全部的意义都搬过来对应在意义上.

不然,名言中也应成无有"自心现量知自心".
其理下文当述.
不然的话,不必说胜义中,连名言中也应成没有"自心现量知自心",这个过失就大了.
这样的话,我们都不懂自己的心.
就像土石那样,自己还不能证知自己,要由第二者来证知,那我们就不算有情了.

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