民族清北回应江苏状元

SOCIOLOGYOFETHNICITY主办单位:中国社会与发展研究中心北京大学社会学人类学研究所第236期中国社会学会民族社会学专业委员会2017年7月31日目录(民族成分更改问题专辑)【论文】关于20世纪80年代以来我国民族成分的更改——以西南地区为例赵永忠革新开放以来我国的民族成分更改政策理由剖析刘璐土家族20世纪80年代民族成分更改研究:以湘西泸溪县红土溪村为例覃琳未识别民族法律地位探微:以民族平等为研究视角戴小明、盛义龙【网络文章】关于汉族改少数民族的现象:中考乎,高考乎!
凤县居民民族成分汉改羌,抢救文化还是旅游噱头穿青人过去争论和现代困境AssociationofSociologyofEthnicity,SociologySocietyofChinaInstituteofSociologyandAnthropology,PekingUniversity1【编者按】徐规教授关于畲族名称、来源与迁徙的文章,引用大量古籍文献、族谱信息,详细介绍了宋代以来这支人群的历史变迁及可能追溯到的其祖先来源,分析了这一群体与临近族群之间可能的血缘联系,这一群体的曾用名,周围人群对他们的称呼,历史上可能的迁移路线等.
这些文献的研究和讨论对于我们理解和认识中华民族内部的族群差异和族际交流交往交融的历史,认识在这片土地上居住过的各群体的族源与迁移活动、传统经济与文化活动的特征、集体信仰、在不同朝代中的社会地位等等,都有很大的帮助,具有很高的学术价值.
徐规教授的这篇论文是这一领域学术探讨的典范.
我们同时也注意到,自20世纪50年代以来,这类历史文献研究开始被纳入"民族识别"的轨道而具有很强的政治色彩中,成为政府识别一些群体是否可以被认定为独立"民族"的重要依据.
我们从文章中看到,在中国历代古籍文献中,从来没有把这些群体(无论是"畲"还是"瑶"、"蛮"等)称为"民族",文献中介绍的这些群体,只是一些在族源、语言、信仰传统、文化习俗等方面具有自身特征、也许在社会地位方面也与周围其他人群存在差异的群体.
这些群体的人口规模或大或小,有时与其他群体合并,有时自身分解为多个更小的群体,处在一个不断变化的动态过程之中.
这些过程就是中国历史上群体演变的常态,与近代从西方引入的"民族"概念无关,也很难生硬地套入斯大林"民族"定义四条标准(共同地域、共同语言、共同经济生活、表现于共同文化上的共同心理素质)之中.
我们研究中国古代历史中的群体演变,只能采用"实事求是"的态度来理解当年这些群体的具体态势和他们在历史上的自我认知,而不能套用现代政治话语来加以生硬的解读.
【论文】关于20世纪80年代以来我国民族成分的更改1——以西南地区为例赵永忠2本文结合西南地区,对20世纪80年代以来我国有关民族成分更改的相关规定和具体做法作一简要的论述,希望对目前有关民族成分变更工作有所裨益.
一、20世纪80年代以来更改民族成分的背景20世纪五六十年代,我国曾开展了两次规模较大的民族识别工作.
到1979年,我国55个少数民族识别工作顺利完成.
到1990年止,经国务院确认的少数民族共有55个,加上汉族,全国共有56个民族.
至此,祖国统一多民族大家庭中,各民族的族属和民族成分、族称以及大家庭中民族成员结构等问题基本搞清楚了,为进一步解决好国内民族问题打下了坚实的基础.
[1]但是在民族识别工作中,特别是在1964年以前,由于时间紧、任务重,民族识别工作也存在一些问题,对部分少数民族识别有误,主要有以下几种情况:一是由于解放前长期遭受民族歧视,部分少数民族不敢申报真实的民族成分.
如新中国成立前,由于民族歧视和压迫,迫使居住在贵州省石阡县汤山镇燕子岩、万安乡银丰村、亚新村、扶堰乡九龙湾、青阳乡桃子湾、鹅犁董、聚凤乡高坪指甲坝及县城、本庄、白沙的部分夏、姜、包三姓和江口县匀都土家族苗族乡漆树坪、桃映乡街上的胡姓隐瞒自己羌族的民族成分,而报为汉族.
[2]又如满族本是贵州省世居民族,主1本文刊载于《学理论》2010年第6期,第49-52页.
2作者为云南大学人文学院助理研究员、博士.
2要居住在黔西、金沙、大方三个县的结合部.
但在新中国成立前,他们却报为汉族[3],民族识别时也作为汉族对待.
云南省西畴、麻栗坡等县的伙姓、余姓蒙古族隐瞒自己的民族成分,报为汉族.
类似这样的情况,在西南地区并不少.
二是由于民族特征不断消失,准确进行民族识别有一定的困难,同时又与其它民族有许多相似之处,这样就误识别为其它民族成分.
如云南省保山市境内的布朗族,在民族识别过程中,其族属多次更改,从"蒲人"、"蒲芒"到"本人",1982年前,曾被定为"本族",1982年被定为佤族.
经识别,1985年正式正名为布朗族.
[4]在云南省昭通市巧家县,从1951年—1981年,一直把自称为"仲家"、"仲族"、"仲苗"等的统计为"仲族",1982年第三次人口普查时,把这部分"仲家"人纳入壮族登记,书写为"壮,仲,族".
"仲家"群众要求归属布依族.
1992年11月7日,昭通地区民族事务委员会批复,从1993年1月1日起巧家"仲家人"816户4157人统一归为布依族.
[5]三是对部分在当地人口较少的民族,政府从民族区域自治的角度出发,为了让这些少数民族享受同等的权益,也征求了这些少数民族的意见,并得他们的同意,才把其划归为本区域自治地区的主体民族.
如在云南省文山州,居住于富宁县的皈朝公社和洞波公社的"蔗园",1954年民族识别小结确定为汉族.
但他们自一百五十年前移来后,长期和壮族各支系人民共处,经济联系和文化交流很密切,因此1958年文山州建州时,他们又自愿归入壮族,地县党委把他们归入壮族支系.
主要分布在文山、马关两县及河口市桥头公社的"摆彝",1958年建州时,地委考虑他们与周围的"侬"、"沙"经济、文化生活联系密切,语言虽各不同在本民族自愿的基础上,把其归入壮族.
[6]这种做法,虽然政府是出于好意,但也容易引起今后这些少数民族对民族成分的更改.
二、20世纪80年代以来西南地区恢复、改正民族成分的情况自1980年以来,全国提出要求恢复和更改民族成份的有数百万人,主要是居住在辽宁省和河北省承德地区的满族,湖南、湖北、贵州、四川四省边界地区的土家族,湖南、贵州两省的苗族和侗族,四川、贵州、云南等省的其他一些少数民族.
以西南地区为例,20世纪80年代以来恢复或改正民族成分的部分情况如下,首先来看云南省的部分情况,1980年5月,云南省将文山州境内归为壮族的摆衣、摆夷恢复为傣族的族称.
[7]从历史文献记载来看,"摆衣"、"摆夷"称呼的少数民族确实属于傣族,将其从壮族改正为傣族,这是符合历史事实的.
1984年,云南省恢复了西畴、麻栗坡等县的伙姓、余姓的蒙古族族称.
同年,根据仡佬族人民的意愿,文山州人民政府批准恢复了以前误归为彝族的仡佬族的民族成分.
[8]保山市内的布朗族,1982年前被定为"本族"、"朴芒",而1982年被定为佤族的族群,1985年正式正名为布朗族.
[9]在峨山彝族自治县,1986年7月,县人大九由常委会第十次会议通过决议,恢复宝泉区水车田、新寨两村32户旃姓农民为蒙古族.
1986年—1990年的4年时间里,散居于小街、双江等地的旃姓也由个人提出申请,经县民委审核批准,逐一恢复了蒙古族成分.
同期,还恢复了小街兴旺、甸末村、科白甸三村262户1169人彝族成分.
到1990年初,恢复更改民族成分的共计3217人,其中彝族2904人,蒙古族124人,哈民族172人,傣族6人,壮族4人,土家族3人,白族2人,苗族和回族各1人.
[10]1992年11月7日,云南省昭通地区民族事务委员会批复,从1993年1月1日起,巧家"仲家人"816户4157人统一归为布依族.
[11]1993年,根据布依族人民的意愿,把1957年认定为白族的"都匀"恢复为布依族.
[12]在贵州,也把恢复或改正民族成分当作民族识别工作的一个重要组成部分.
如1981年以后,经考察识别,由贵州省人民政府批准恢复了满族民族成分.
对3于地方志记载为"六额子"被辱称为"马镫人"、"马镫镫"、"垫脚蛮"、"洗骨苗",自称为阿大、元族、原族或禄族、禄人、卢人的人们共同体,根据其意愿,也在这一时期被认定为满族.
[13]1985年7月以后,贵州大方县依照族谱认定自己为蒙古族的余姓群众,统统返本归源为蒙古族.
据此,石阡县、思南县、黔西县等余姓群众,根据他们所拥有的《余氏家谱》,统统改族籍为蒙古族.
[14]1986年6月和7月,经贵州省人民政府批准,江口、石阡两县的部分人返本归源,恢复了自己的羌族民族成分.
[15]在四川,也有一部分民族恢复或改正民族成分,如北川县从1982年第三次人口普查后到1989年1月,为42878人恢复了羌族成分.
以上所列举的恢复或改正民族成分的情况,并不是西南地区的全部,只是其中之一.
从其中可以看出,恢复或改正民族成分,有群体性的行为,也有个人行为.
这些民族成分的变更,都是有比较明显而有力的证据.
这样的民族成分更改,促进了民族平等和团结.
三、恢复或改正民族成分的依据20世纪五六十年代的民族识别,首先依据斯大林所说的现代民族的四个基本特征——共同地域、共同语言、共同经济生活和共同心理素质.
但在民族识别的实践中,无论在一向公认的民族或是待识别的族体,几乎没有哪个民族和族体完整地具备着民族四个特征.
所以,在中国的民族识别工作中,从理论到实践都不能机械地套用现代民族的四个特征为依据的标准来衡量处在前资本主义发展阶段的待识别的族体.
[16]因此,必须对民族四个特征灵活运用.
除此之外,还要十分重视民族名称调查研究及其历史渊源的追溯[17].
当然,民族识别的最后决定,还必须尊重本民族人民的意愿,这也是民族识别的一个重要依据和原则.
民族意愿包括该族体广大人民群众以及其民族领袖人物和上层人士的意愿,是指人们对于自己族体究竟是汉族还是少数民族,究竟是一个单一的少数民族还是某个少数民族的一部分的主观愿望的表现,也是人们共同体意识的个体反映.
[18]但总体来说,20世纪五六十年代的民族识别还是有一些拘泥于民族四个基本特征.
但到了20世纪80年代,民族基本特征不断消失,如果再过多依据民族四体基本特征来作为民族成分更改的标准,其难度比五六十年代要大得多.
因此,除了以斯大林提出的民族的四个基本特征为主要依据外,还根据民族的发展变化,出台了一些新的规定.
1981年11月28日,国务院人口普查领导小组、公安部、国家民族事务委员会联合发文《关于恢复或改正民族成分的处理原则的通知》,规定对要求恢复或改正民族成分,按如下原则处理:第一,凡属少数民族,不论其在何时出于何种原因未能正确表达本人的民族成分,而申请恢复其民族成分的,都应当予以恢复.
第二,不同民族结婚所生的子女的民族成分,不满十八周岁者由父母商定,满十八岁者由本人决定,第三,隔代要求恢复或改正民族成分的,父母尚在的应当首先改变父或母的民族成分,才能依据父或母的民族成分改变本人的民族成分,父母已故的可依据生祖父母或生外祖父母一方的民族成分,根据本人的意愿改变其民族成分.
第四,收养其他民族的幼儿的民族成分的确定和改变,可照本通知第二项原则处理.
但对于少数民族自幼儿收养的汉族子女在成年后要求改为汉族的,一般应当劝阻,已得到养父母同意的,可予办理改变手续,第五,不同民族间结婚,前夫或前妻的子女如系幼儿,其民族成分按第四项处理,成年的子女不改变原来的民族成分,第六,凡不同民族的成年人之间发生的抚养关系、婚姻关系,均不改变其各自的民族成分,第七,凡个人恢复或变更民族成分,属于国家机关、学校、企事业单位的工作人员须持本人所在单位的人事组织部门的证明,属于城镇居民和农村社员,须持街道办事处、镇人民政府、农村人民公社开具的证明,到户籍管理部门办理手续,第八,一个村或一个地区的居民恢复或改正民族成分,须经县以上人民政府调查认定方可办理,第九,恢复或改正民族成分系指国家已正式认定的民族成分.
对尚未识别的民族成份,待识别后恢复或改正民族成分.
[19]1986年2月8日,国家民委又发出《关于恢复或改正民族成份问题的补充通知》,"凡属个4人恢复或改正民族成份的,由县级民族工作部门审批,一个村或街道的相当一些户集体要求恢复或改正民族成份的,由地区、自治州、地级市的民族工作部门审批;一个较大范围的群众要求恢复或改正民族成份的,由省、自治区有关部门进行调查,经省、自治区人民政府审定后,报请国务院有关部门核准.
户籍管理部门凭县以上民族工作部门出具的证明,给予办理恢复或改正民族成份的手续.
""隔代要求恢复或改正民族成份的,首先改变父母的民族成份,父母已故的,可依据生祖父母一方的民族成份,再根据本人的意愿确定,生祖父母和生外祖父母均已亡故的,则不再纵向追溯或横向援引.
""凡带有一定群众性的要求恢复或改正民族成份的,必须具有作为某一民族的明显特点,如语言、文化和风俗习惯等特征已消失的,一般不再变更民族成份.
"在这一通知中,明确民族工作部门在更改民族成分中的的审批、审核作用,并且需民族工作部门出具相关证明,才能办理民族成分的恢复或改正,这是对1981年《关于恢复或改正民族成分的处理原则的通知》的重要补充.
同时,对一定群众性要求恢复或改正民族成分,也作出了具体的规定,这也是对1981年《关于恢复或改正民族成分的处理原则的通知》进一步补充.
1989年11月15日,国家民委、公安部发出《关于暂停更改民族成份工作的通知》中指出,近年来,有些地区没有按照上述两个文件精神执行,个别地区不适当地、大批地更改民族成份,有碍于民族团结,产生了许多不必要的争议,确应引起各级政府部门的重视.
1990年5月10日,国家民委、国务院第四次人口普查领导小组、公安部下发《关于中国公民确定民族成份的规定》:1.
确定公民的民族成份必须以国家正式认定的民族族称为准,任何人不得以国家末确认的族称为自己的民族成份.
2.
个人的民族成份,只能依据父或母的民族成份确定.
3.
不同民族的公民结婚所生子女,或收养其他民族的幼儿,经公证部门公证确信收养关系的,其民族成份在满十八周岁前由父母或养父母商定,满十八周岁者由本人决定,年满二十周岁者不再更改民族成份.
4.
不同民族的公民再婚,双方原来的子女系幼儿,其民族成份在十八同岁以前由母亲和继父、或父亲和继母商定,双方原来的女子满十八周岁的,不改变原来的民族成份.
5.
不同民族的成年人之间发生的收养关系,婚姻关系,不改变各自的民族成份.
6.
原来已确定为某一少数民族成份的,不得随意变更为其他民族成份.
7.
凡依照本规定申请变更民族成份的,须经本人所在单位人事部门或居住地区的街道办事处、乡镇人民政府调查核实,报经县级以上民族工作部门审批后,方可到户籍管理部门办理手续.
8.
凡采取搞假报告、假证明和其它不正当手段骗取准许更改民族成份的,一经发现应立即纠正.
因骗改民族成份而享受招干、招工、升学以及其他优惠待遇的,应予取消.
"这一规定与之前的规定相比,发生了一些变化,一是明确了变更民族成分的范围,只能是我国已经确认56个民族.
二是强调子女的民族成分只能依父母或者养父母来确定,年满二十周岁者不再更改民族成分.
三是对弄虚作假者,因骗改民族成份而享受招干、招工、升学以及其他优惠待遇的,应予取消.
2009年4月,国家民委办公厅、教育部办公厅、公安部办公厅联合印发了《国家民委办公厅教育部办公厅公安部办公厅关于严格执行变更民族成份有关规定的通知》,对变更民族成分再次重声,公民个人的民族成份,只能依据父亲或母亲的民族成份确定.
父母双方均不属少数民族成份的,本人不得变更为少数民族成份,公民申请变更民族成份,须严格按照国家民委、国务院第四次人口普查领导小组、公安部《关于中国公民确定民族成份的规定》【民委政字〔1990〕217号】办理.
申请变更民族成份,应先向县级民族事务主管部门申请,并提交相应证明文件.
县级民族事务主管部门应在对相关材料的真实性进行严格审查,必要时还应进行实地调查,后作出初审意见.
初审同意后,上报地市级民族事务主管部门核实并签署审核意见.
对其中符合变更条件5的,再转由户口所在地公安派出所受理,经逐级呈报地市级公安机关户政部门审批后办理变更手续.
未经地市级以上民族事务主管部门审核同意和地市级公安机关户政部门审批,公安派出所不得办理公民民族成份变更手续.
[20]这一规定,进一步强调了民族事务部门和公安户政部门在民族成份变更中的作用,对于严肃民族成份变更工作是十分必要的.
20世纪80年代以来有关民族成分的恢复或改正与五六十年代的民族识别相比,许多民族特征已经消失,民族文化也不断退化.
因此,在依据民族四个基本特征和上述原则的基础上在恢复或改正民族成分过程,还结合以下几方面进行.
查阅家谱.
1985年7月以后,贵州大方县依照族谱认定自己为蒙古族的余姓群众,统统返本归源为蒙古族.
据此,石阡县、思南县、黔西县等余姓群众,根据他们所拥有的《余氏家谱》,统统改族籍为蒙古族.
[21]看血缘.
如在1982年在湘鄂川黔四省边境邻近地区部分群众恢复土家族成分时,在土家族特点逐渐消失的情况下,其中一条件标准就是看血缘关系,即看他们解放前的三代人及其现在的直系关系是否土家族人.
[22]看自报是否被公认.
即在恢复或改正民族成分时,把其申报的民族成分向其所在的社会中公布,即现在的公示.
通过公示,看被公示人的民族成分是否被他人承认.
如果最熟悉的人都不承认其民族成分,那么就要慎重处理民族成分的恢复或改正.
20世纪80年代以来,我国有关民族成分的变更取得了很大的成绩,对维护民族平等、团结作出了重大的贡献,其中主要原因就是比较严格地执行上述各项规定.
四、严肃对待恢复或改正民族成分的工作经过20世纪80年代以来对民族成分的恢复或改正,除了未识别民族以外,绝大多数少数民族的民族成分都得到了恢复或改正.
允许有误的民族成分进行恢复或改正,充分体现了我国民族平等的原则,也是为了更好的维护少数民族的权益.
因此,恢复或改正识别有误的民族成分是必要的.
但是由于民族是一个相对比较稳定的人们共同体,一旦形成,就有相对稳定性.
这就决定了民族成分不能随便更改.
从目前来看,如果还有要求进行民族成分更改的,必然有比较特殊的原因.
因此,一定要仔细审查.
我国的民族政策,在多方面是对少数民族有优惠的,由于这方面的原因,可能有以下几种情况还会有变更民族成分的要求一是为了升学.
在这方面,最突出的是高考和研究生入学考试.
在高考中,部分少数民族加10分.
在硕士研究生入学考试中,少数民族单独划分,一般要比正常划线低几十分.
少数人为了这方面的利益,会要求更改民族成分.
二是选拔录用少数民族干部方面.
近年来,我国不少省份都加大对干部的公开选拔,在一些时候有意对少数民族、无党派人士、妇女干部进行一定的倾斜.
少数人也会为了这方面的利益而去更改民族成分.
三是为了某种特殊的需要.
如一些研究少数民族问题的学者,虽然祖父母是少数民族,但父母和自己却申报为汉族.
为了更好地研究少数民族,也会发生更改民族成分的情况.
但这种情况比较少.
四是父母一方是少数民族,另一方是汉族,由于大汉族主义的原因,子女的民族成分申报为汉族.
后来认识到少数民族有一些优惠的权益时,会出现要求更改民族成分.
从我国目前的具体情况来看,除了未识别民族以外,恢复或改正民族成分主要是零星地进行.
一种是通过各种关系,直过把个人的民族成分进行更正.
另一种比较高明,先更改祖父母、父母6的民族成分,再来更改当事人的民族成分.
前者是只更改一人的民族成分,是没有任何根据的,往往是非法的.
后者需要仔细审查各种材料,甚至要进行实地调查,才能搞清楚其是非法还是合法.
不管是出于什么目的而去非法更改民族成分的,都是违反我国民族平等原则的,都应该受到一定程度的惩罚.
针对我国目前更改民族成分中有不实事求是行为的发生,需要从以下几方面做好这项工作1.
必须严格执行国家有关规定,主要是严格执行1990年有关变更民族成分的规定.
2.
对青年学生和干部更改民族成分,要进行调查核实,慎重行事3.
地方政府不得出台关于局部地区或者局部族群更改民族成分的文件4.
对于提出申请更改民族成分者,对其家庭经济情况进行调查,确实有困难的,要加以解决.
让其认识到更改民族成分不是解决问题的办法,民族成分也不是阻碍某个家庭或局部族群发展的因素.
5.
要建立公示制度,对于学生,要在所在的学校进行公示,对于干部,要在所在单位进行公示.
要通过公示,充分发挥广大人民群众的监督作用.
参考文献:[1][16]黄光学、施关朱,《中国的民族识别——56个民族的来历》,北京:民族出版社2005年,第118、101页.
[2][3][13][14][15][19][21]贵州省地方志编纂委员会,《贵州省志·民族志》(下册),贵阳:贵州民族出版社2002年,第906、880、881、896、906、1069、896页.
[4][9]保山市民族宗教事务局,《保山市少数民族志》,昆明:云南民族出版社2006年,第337页.
[5][11]昭通市民族宗教事务局,《昭通少数民族志》,昆明:云南民族出版社2006年,第141页.
[6]云南民族识别综合调查组,《云南民族识别综合调查报告·1960年》,云南民族学院民族研究所印,1979年,第14-17页.
[7][8][12]文山壮族苗族自治州地方志编篡委员会,《文山壮族苗族自治州志》,昆明:云南民族出版社2002年,第428、232、182页.
[10]峨山彝族自治县志编篡委员,《峨山彝族自治县志》,北京:中华书局2001年,第134页.
[17][18]宋蜀华、满都尔图,《中国民族学五十年》,北京:人民出版社2004年,第57、66页.
[20]国家民委办公厅、教育部办公厅、公安部办公厅《关于严格执行变更民族成分有关规定的通知》,国家民委网站,2009-5-4.
[22]土家族百年实录编委会,《土家族百年实录》上册,北京:中国文史出版社2002年,第461页.
7【论文】革新开放以来我国的民族成分更改政策理由剖析1刘璐2【摘要】本文在论述了我国民族成分更改政策制定及实施的情况上,分析了在民族成分更改过程中存在的种种不足,针对这些不足,提出对民族成分更改政策做出调整的倡议.
认为随着社会的发展,当年亟需民族成分更改政策的实行来保证少数民族权利平等的环境已经不复存在,而继续更改民族成分的要求多半是由于享受民族优惠政策等利益理由的驱使,应严格制约该政策的继续实施,必要时可以废止.
【关键词】革新开放;民族成分;更改政策;民族识别;倡议新中国建立之后,在民族平等原则下制定了民族识别和民族成分更改政策,后者主要是针对那些在民族歧视和民族压迫制度下隐瞒民族身份的人给予恢复和更改的权利.
如今这项政策已经实行60余年,制定政策时的不足已经不复存在,更改者却源源不断,他们更改为少数民族的直接动因已经与政策制定的初衷相背离.
作为一项公共政策,是否应与时代的变化相适应,或存在调整的必要性,本文试作剖析.
一、民族识别与民族成分更改政策的缘起1949年10月新中国建立后,中国共产党奉行的各民族一律平等、民族团结、各民族共同繁荣等大政方针需要落实,但是此时的"民族"名称种类繁多,据1953年全国第一次人口普查显示,各地自报登记的"民族"名称就达400多种,显然对如此众多的"民族"需要经过科学的甄别和确认.
民族识别激发了过去不敢承认或隐瞒自己民族身份的人要求恢复和更改自己民族身份的愿望,这是基于民族平等政策的落实需要,应该说是一种正当的族籍认同权利.
这项政策制定的目的和初衷是要转变过去民族歧视、压迫所导致的民族身份隐瞒现象,从族籍身份的平等来体现社会的平等.
二、民族成分更改的理论和政策根据1、民族成分更改的理论解读民族的文化特质和文化内容构成民族的特点,民族成员以这些特点为认同基础.
但是,在旧中国民族歧视和压迫环境下,有些少数民族成员"不得不隐瞒自己的民族出身,转变自己的民族成分,遮盖自己的民族特点,以求存活.
"新中国实行民族平等原则,恢复或享有自己的族籍权利,成为民族平等的法理体现,那些一度隐瞒了自己民族身份的公民在民族平等政策原则下找回自己的认同,恢复自己的族籍身份显然是一项正当的权利.
2、民族成分更改的政策原则对民族成分的恢复、更改作出明确的政策规定是在20世纪80年代.
1981年国务院有关部门发布《关于恢复或改正民族成分的处理原则的通知》,对于要求恢复或改正民族成分的情况,第一则规定"凡属少数民族,不论其在何时出于何种理由未能正确表达本人的民族成分,而申请恢复其民族成分的,都应当予以恢复".
1989年11月15日,国家民委、公安部发出的《关于暂停更改民族成分工作的通知》中指1本文刊载于《新西部》2012年第1期.
http://www.
zidir.
com/html/shxzh/1351_4343063506.
html2作者为西南民族大学西南民族研究院民族理论与政策专业硕士研究生.
8出:个别地区不适当地、大批地更改民族成分,有碍于民族团结,产生了许多不必要的争议,确应引起各级政府部门的重视.
之后,相关部门叫停了部分地区不适当的民族成分更改.
近年来,我国公民个人民族成分确定和更改的政策是依据1990年5月份国家民委、公安部等部门联合下发的《关于中国公民确定民族成分的规定》而实施的,这一规定与之前的规定相比发生了一些变化:一是明确了变更民族成分的范围只能是我国已经确认的56个民族;二是强调子女的民族成分只能依父母或者养父母来确定,年满二十周岁者不再更改民族成分;三是对弄虚作假,骗改民族成分而享受招干、招工、升学其他优惠待遇的,应予取消.
2009年4月,国家民委办公厅、教育部办公厅、公安部办公厅联合印发了《国家民委办公厅教育部办公厅公安部办公厅关于严格执行变更民族成分有关规定的通知》,对变更民族成分再次重申须严格按照《关于中国公民确定民族成分的规定》办理.
三、民族成分更改的实践大规模的民族成分恢复和更改,出现在20世纪80年代后期,当时提出要求恢复和更改民族成分的有数百万人,主要是辽宁省和河北省承德地区的满族;湖南和贵州两个省的侗族和苗族;湖南、湖北、四川、贵州四个省份边界地区的土家族;四川、云南、贵州等省份的一些少数民族.
1982年第三次全国人口普查时,河北省满族人口为383233人.
1985年,河北省进一步贯彻落实1981年国务院有关部门《关于恢复或改正民族成分的处理原则的通知》,满族人口显著增加.
到1988年底,河北省满族人口总数已达1358307人.
1990年第四次人口普查时,仅承德地区的满族人口就达到1051581人,比第三次人口普查时的182649人增长4.
35倍.
而辽宁省1982年满族人口为200万,1986年增至404万,4年时间增加一倍.
河北和辽宁两省的满族人口如此快速地增长,用人口的自然增长率是无法解释的,其中大部分是恢复和改正民族成分因素导致的增长.
在贵州遵义地区,仅务川、道真二县,恢复苗族人口就超过10万人;在铜仁地区,1982年第三次人口普查时,全地区苗族人口为146331人,恢复苗族成分后共达329000多人,为1982年的两倍多.
1982年第三次人口普查时贵州全省苗族人口163401人,1990年第四次人口普查时增至564130人.
从上面列举的情况可以看出,更改根据了民族识别尊重"主位"意愿的原则,而非"客位"的随意转变,没有更改意愿的不必人为更改民族成分.
四、民族成分更改政策的积极意义和存在不足1、民族成分更改政策的积极意义旧中国的少数民族遭受公开的制度性不平等和歧视,有些人不得不隐瞒自己的民族身份.
建国后,民族压迫制度宣告废除,民族平等政策付诸实施,过去隐瞒民族身份的少数民族,要求恢复或更改自己的民族身份.
因此,要求恢复自己的族籍权利,在当时的情况下,有利于民族关系的改善,对更改的主体而言也是正当的权利,所以针对这种情况,革新开放以后国家实行了一系列民族成分更改政策.
2、民族成分更改政策存在的不足随着社会环境的发展和转变,越来越多的个人和群体受利益驱使,利用民族成分更改政策任意更改民族成分以享受优惠政策,致使有些地方民族成分更改政策的实行出现"失控"现象,违背了政策的初衷,对少数民族的发展消极影响,表现如下:(1)在制度性优惠下有些地方政策执行"失控".
我国的民族身份与民族政策相联系,在少数民族地区或对少数民族实行的政策存在对少数民族成员个体的照顾或优惠,特殊待遇导致越来越多的人想方设法更改户籍上的族籍身份,这是汉族改为少数民族的根本动因.
还出现群体为了获取民族地区的自治权而成片更改民族身份的现象.
显然这种情况与民族成分更改政策恢复族籍认同权利的初衷背道而驰.
9(2)少数民族人口的机械性增长与民族成分更改成正相关.
为了进一步落实民族平等的政策,革新开放以后以三次全国人口普查为基础,根据《关于恢复或改正民族成分的处理原则的通知》,根据实际情况,尊重少数民族群众的更改意愿,恢复或更改了大量少数民族人口的民族成分.
今属重庆市的原四川省石柱土家族自治县,1982年全国人口普查时县内土家族仅21人,到1984年年末便大幅上升为近22.
7万人,短短两三年间土家族人口增加了上万倍.
而全国土家族的人口,则从1964年的52.
47万增长为2000年的802.
81万人,增长率达1430.
04%,成为各少数民族中人口增幅最高的民族.
相比之下,仡佬族更胜一筹,从1964年初次纳入统计时的2.
96万人猛增到2000年的57.
94万人,增长率更是高达2053.
90%,理由也是大量人口更改或恢复民族成分.
1982至1989年间,在全国同期少数民族新增人口中,更改或恢复少数民族成分的约占56.
64%,超过1300万人.
(3)民族成分成片更改无助于民族交融.
有的地区出现民族成分成片更改,进而出现人为构建民族的现象,扩大文化的差异性,削弱文化的同质性,这实际上不利于中华民族的整合与交融.
成片更改民族成分忽视了民族不断发展演进的客观规律.
五、对民族成分更改政策的调整倡议针对我国现今的民族成分更改政策可能引发的相关不足,倡议民族成分更改的政策法规在以下方面进行调整和完善:第一,针对青少年和干部更改民族成分的情况,要进行详细的调查和核实,慎重行事,以免上面所说的利益驱使情况出现.
第二,不允许地方政府出台部分人群或者是局部地区成片更改民族成分的文件,尤其不允许再成片进行更改民族成分的登记.
第三,要制定公示制度,在相应的机构和场所进行公示,做到宣传广泛、全面,借此充分发挥广大人民群众的监督作用,提高大家的重视程度.
第四,民族研究部门应对此进行研究和论证,如果这项政策的目的已经达到,但鉴于民族不同的特殊性和复杂性因素,可以不做出废止的处理,而采取"休克"的方式,内部不再执行,只对年满18岁以下的少数民族可以随其父母更改民族成分,汉族不再更改为其他民族.
六、小结民族成分更改政策的制定和实施已经经历了数十年之久,如此长的时间跨度足以使因种种因素导致的民族成分登记有误的情况得到改正.
随着社会的发展,当年亟需民族成分更改政策的实行来保证少数民族权利平等的环境已经不复存在,而继续更改民族成分的要求多半是由于享受民族优惠政策等利益理由的驱使,任由其发展将会引发社会不稳定因素的出现.
因此,民族成分更改政策的积极意义已经消失殆尽,如若继续实行下去,必定弊大于利.
参考文献:[1]中央人民政府政务院,《关于保障一切散居的少数民族成分享有民族平等的权利》,1952年2月22日,《民族纲领政策文献选编》,中央民族大学出版社,2006,第464页.
[2]贵州省地方志编纂委员会,《贵州省志民族志》(下册),贵阳:贵州民族出版社,2002年,第1069页.
[3][5]赵永忠,"关于20世纪80年代以来我国民族成分的更改:以西南地区为例",《社会研究》2010年第6期.
.
[4]国家民委办公厅、教育部办公厅、公安部办公厅,《关于严格执行变更民族成分有关规定的通知》国家民委网站2009.
5.
4.
10【论文】土家族20世纪80年代民族成分更改研究:以湘西泸溪县红土溪村为例1覃琳2摘要:土家族从50年代初的民族识别开始,经历了一个漫长的识别过程才最终得以确认为一个单一的少数民族.
从20世纪80年代恢复和更改民族成分工作以来,土家族的人口增长迅速,人口的非自然增长明显,1982年到1990年土家族人口实现了翻番增长.
今天土家族人口已有800多万,面对这样一个人口众多、族群文化不很明显的少数民族,本文从80年代土家族恢复和更改民族成分的过程入手,探讨更改民族成分后的土家族身份意识和族群认同的变化,通过调查湘西土家族苗族自治州一个村庄的土家族民族成分更改过程,对80年代土家族民族成分更改作了案例研究,分析了该村更改民族成分的原因,重点讨论了该村村民更改为土家族成分后的身份意识变化.
研究发现这个村庄在80年代为了追求民族优惠政策而更改民族成分,但是这一出于功利目的获得的土家族身份,村民对其认同具有一定的情境性和策略性.
在当下的时代背景和社会情境下,民族优惠政策与村民的直接联系越来越少,村民的土家族族群认同较弱,更改民族成分对该村村民的原有身份认同没有产生实质影响.
从80年代人们出于功利目的更改民族成分的案例分析中,我们看到老百姓理解的民族和50年代初国家对民族的界定以及学者心目中的民族概念是有差别的.
国家、学者和普通民众在对民族和民族识别不同理解下的行动逻辑也不一样.
土家族的民族识别从最初的争议到问题最终被解决,让我们看到了带着不同理解和行动逻辑的参与者在民族识别这场重大的政治兼学术的活动中是怎样达成一致的.
在湘西这样一个多族群融合的民族自治地区,族群之间的界限比较模糊,当通过民族识别把模糊的族群身份清晰化、固定化、制度化以后,虽然民众接受了这个族群身份,但是却把族群身份作为获取社会资源的工具,其族群认同具有很大的情境性,因而并没有撼动以往的血缘认同和地域认同的重要位置.
在当下的社会情境下,土家族的族群认同表现得比较微弱,但是在未来的不可预期的社会情境下,那些更改为土家族民族成分的人的族群认同是否会呈现出不一样的面貌,仍然有待更广泛和深入的调查研究.
本研究选择了一个受汉文化影响较重、族群融合程度比较深但是土家族文化整体上并不是很明显的"土家族社区"进行案例研究,研究结论受所选案例的代表性所限或许不具有较强的推广度,但是向我们展示了一部分80年代更改为土家族民族成分的土家族的族群身份认同情况,体现了当下土家族族群认同的复杂性和多样性.
关键词土家族民族识别民族成分更改族群意识族群认同一、导论(一)研究选题和意义新中国成立初期,在全国范围内开展了一项影响深远的工作——民族识别.
民族识别工作在我国重新建立起了一个"民族身份"和族群关系的整体框架,奠定了我国56个民族的基本格局,对我国族群关系的发展影响很大.
因为当时政府对生活在边疆等偏远地区的族群缺乏长期、科学、系统和深入的调查研究,需要对他们所处的社会组织发展形态有充分的了解,以将他们整合到现1本文为作者2017年的北京大学社会学系硕士论文.
2作者现在是北京大学社会学系2014级博士研究生.
11代国家的建设中来.
同时因为我国学习苏联,希望以严格的户籍管理制度为基础贯彻少数民族优惠政策,所以需要对我国现有的族群进行详细的识别确认、明确各族群的"民族成分".
但是面对中国这样一个有几千年漫长历史、各族群间长期地接触、混杂、联结与融合的多族群国家,要在当时6亿多人口中为各族群划定"民族成分"、明确各自的界限显然是一件难度极大、极具挑战性的工作.
因此,国家调动历史学、语言学、民族学、社会学等多领域的专家学者、中央及地方官员,运用政治权力和科学知识共同完成这项工作.
民族识别工作整体比较顺利,但是受后续社会运动的影响,识别工作从50年代持续到了80年代,这期间一些族群的识别问题出现过争议,有些在当时就得到了解决,有些受反右运动和文化大革命的影响直到80年代开展民族成分恢复和更改工作才得以解决,如湘鄂川黔交界地区的土家族,而有一些族群的识别问题至今仍没有彻底解决.
土家族,如今的族群总人口数在各民族人口中排名第七,作为一个人口规模如此大的少数民族——在西南地区有两个土家族苗族自治州和多个土家族自治县和自治乡,在1953年是否该识别为一个单一的少数民族时却引发过重大争议.
从以田心桃老师为代表的土家族人士首先提出土家族是异于苗族的单一家族,到受中央政府排遣负责确认土家族的民族成分的著名历史学家潘光旦先生的参与,以及湖南省政府和湘西地区政府等多重力量的介入,土家地区群众的联名上书,土家族识别涉及到中央及湖南省、湘西地方政府、学者、本族群知识分子和普通民众多重力量,其历程漫长又复杂.
1957年,土家族作为一个单一的少数民族被确认,湘西苗族自治州也正式更改为湘西土家族苗族自治州.
但是在之后的社会运动中,土家族的民族更改工作成为一些人员开展阶级斗争的靶子,曾经负责土家族识别工作的潘光旦等学人遭受批判.
土家族民族身份的确认带来的影响之大和受到的关注和讨论之多在各识别民族中也是少见的.
在湘鄂川黔四省交界地区除湘西自治州之外的土家人口的识别确认也成为一个遗留问题.
在80年代的民族成分恢复中,土家族人口增长非常快.
从1982年的2,836,814增长到1990年5,725,049,实现了翻番增长(马戎,2004:659).
与其他少数民族相比,土家族人口增长非常迅速,也不符合正常的人口增长规律,其"非自然增长"性非常明显.
土家族人口的增长一方面是因为50年代准备确认但因反右运动和文化大革命而中止的湘鄂川黔除湘西之外地区土家人口的确认,但这一部分增长人口中也有一部分出于政策优惠而提出更改民族成分的,另外还有一些土家族与汉族通婚家庭的后代更改土家族民族成分的行为,但这部分人口数应该不会太大,最后一部分就是出于政策优惠考虑而更改为土家族的,这一部分人群有很多居住在湘鄂川黔土家族文化并不是很明显的地区,比如本研究所选择的红土溪村.
是什么原因促使大量汉族更改为土家族呢当地人怎样看待汉人更改为土家族这一行为50年代国家进行民族识别时主要依据斯大林民族定义的四大标准和"名从主人"的原则,"在斯大林关于'民族'定义的四条标准中,'共同语言'、'共同文化上的共同心理'这两条主要表现文化层面共性的标准受到了特别的重视"(马戎,2004:91),民族识别工作的主要依据还是文化差异和自我认定.
但是到了80年代在确认和恢复民族成分的具体操作过程中,比如土家族的情况,主要看申请人上三代内是否有一方是少数民族,而不再具体调查本人的文化特征.
相比于50年代的民族识别,在80年代的民族成分恢复和更改工作中,普通民众的主动参与更强.
那么土家族这个族群身份对普通百姓意味着什么被识别为土家族的人是怎样看待自己的这个族群身份的他们的族群身份意识是否因为民族成分的更改而发生变化本文将以湘西泸溪县红土溪村为例来讨论这些问题.
80年代至今,社会也陆续出现过一些为了享受少数民族高考加分优惠而把汉族更改为少数民族的新闻报道.
2009年重庆高考状元及当地一批优秀学子为争取优惠加分而更改为土家族一事就曾引起社会的关注和讨论.
在这些现象背后,我们看到土家族的族群身份在普通百姓中似乎越来越工具化.
民族身份的确定具有人为的可操作性和目的性,与族群文化认同的关系越来越远.
那么作为一个具有庞大人口规模的土家族,那些因为更改民族成分而拥有这一民族身份的人的族12群意识究竟如何呢在未来一些特定情境下会不会发展起来是否会影响西南地区族群关系的发展从这些问题可以看到,对土家族的族群认同研究具有现实意义.
作为一个生于80年代末、长在土家族和苗族通婚家庭的少数民族学生,作者最初在填写小学报名表的民族身份一栏选择的是父亲的土家族,后来母亲让我更改为苗族.
对于一个既不会说土家族语言又不会说苗语,从小接受着和广大汉族学生一样的教育,过着和汉族学生没有太大差异的生活,民族身份的更改对我而言没有实质影响.
即使在参加高考时享受到了20分的少数民族加分优惠,也没有对自己的民族身份有特别的关注,因为周边的同学和我都一样.
即使当地人根据语言的不同,在日常生活中区分了瓦乡人、苗人和客人1,但是这三种不同群体的文化、生活习俗没有太大的差异,身边的亲人和朋友也很少谈及与民族相关的议题.
但是进入城市上大学之后,土家族和苗族学生虽然没有藏族、维吾尔族那样明显的族群特征,也仍然受到很多汉族师生的关注.
每次回答别人说已经不会说本族群言语,也没有太多明显的族群习俗时,会有一种羞愧感,好像对不住自己的族群.
其实无论是土家族还是苗族,在当地和汉族的融合程度都已经非常深了.
另一方面在介绍土家族、苗族的图书中,又充满了对本民族历史、文化、风俗习惯等多方面的丰富多彩的描述.
现实中的土家族和书本中的土家族为何有如此大的差异,作者对于这个民族身份的由来也很好奇.
在了解到我们村即红土溪村覃姓的土家族身份是在80年代初统一由汉族更改过来的时候,更是激发了我探索普通百姓如何认识族群、看待自己的族群身份和拥有怎样的族群意识等问题的热情.
土家族作为一个人口接近一千万的大规模族群,在西南地区又是恩施和湘西两个民族自治州的主体性少数民族,而且在行政区划上还拥有多个自治县和自治乡,土家族的族群身份意识和族群认同对西南地区族群关系的发展有重要影响,关系到该地区未来的长治久安和社会经济发展,影响国家的安定团结.
对土家族的族群身份意识进行研究有现实意义,在学术上也能以土家族这一特殊的民族类型拓展我们对民族识别工作的认识.
所以本文将以本人所在村庄80年代更改为土家族民族成分为例,分析当地百姓在更改民族成分之后身份意识的变化.
从普通百姓角度出发去理解他们心目中的族群和民族概念以及民族身份的内涵和意义.
本人所在村庄代表着湘西地区受汉文化影响比较深的那一类土家族地区,它们的民族成分更改及族群认同在土家族中有一定的代表性.
(二)文献综述1.
国外学者对中国族群问题的研究20世纪80年代始,一些西方学者把在西方盛行的族群性与族群认同的研究拓展到了中国民族研究上,借此对民族-国家的一体化和同质化进行反思.
本文将对其中有代表性且与本研究关系比较密切的研究进行介绍.
美国西雅图华盛顿大学的斯蒂文·郝瑞(StevanHarrell)教授对凉山彝族地区的族群问题研究影响很大.
郝瑞认为,"中国政府对民族识别的介入,由于其民族定义完全建立在文化标准上的,这些标准实际上在某些情况下展示出其生命力.
我们的确发现把文化标准作为成员族属之实际根据的情况,至少是确定成员族属的第一条件.
另一方面,既然一旦国家确定了民族,民族就具有永久性,那么随着时间的流逝,文化特征对于民族来讲,将越来越不重要,这将再一次把地盘留给原生论与工具论的解释"(斯蒂文郝瑞,2000:27).
美国富尔曼大学的白荷婷(KatherinePalmerKaup)教授对广西壮族的研究对本研究很有启示意义,因为壮族的族群构建与土家族具有类似性.
她认为在中国,壮族是理解中国"民族识别"的一个很好的研究例子,因为在被识别以前,壮族并未意识到自己是一个有边界的民族.
在《创1瓦乡人讲一种被当地人成为"瓦乡语"的语言,瓦乡语是不是一种少数民族语言在学者间有争议;苗人讲苗语,客人讲普通汉语,在当地被称为客话,是泸溪县大多数人使用的交流语言.
13造壮族——中国的族群政治》一书中白荷婷认为,"中国共产党早期为了促进国家整合而冒险创造了一个最大的少数民族,但这个风险是有代价的"(Kaup,2000:178).
因为自上世纪80年代以来,原来由国家自上而下构建和整合一个壮族的形式,演变成了壮族干部和知识分子自下而上的为本族群争取特权(卢露,2013:14).
美国斯坦福大学历史系的墨磊宁(ThomasS.
Mullaney)通过对云南民族识别的研究,得出了"中国的民族识别主要是由民族学家和语言学家所操作的","中国政府在民族识别中并没有教会自己如何从'国家的视角'看问题,而是借用社会科学的眼睛来观察世界、定位自身(Mullaney,2010:325–342)"的结论.
美国学者杜磊(DruC.
Gladney)在对回族的族群认同研究中指出,回族这一人群除了拥有共同的伊斯兰教信仰之外,在文化、语言、生活方式和文化地理等方面存在较大差异,并无太大共同性,但是在民族识别中却成为了一个单独的民族,开始了制度化的管理.
回族的精英和大众也以回族这一官方认可的标签为纽带不断强化本族群的认同,以此为工具向政府要求更有利的地位和资源(Gladney,1998).
2.
国内学者对民族识别的反思我国的民族识别从20世纪50年代开始,整体比较顺利,但仍然遗留了一些有争议的族群没有识别.
直到20世纪80年代,当中央及地方的民族工作开始重新恢复时,国内很多学者对半世纪以前的民族识别进行反思,起初主要是对斯大林民族定义及识别标准的思考.
费孝通先生指出斯大林的民族定义本身就是资本主义发展到一定阶段的产物,所以"在我国民族识别工作中既不能搬用资本主义时期所形成的民族特征来作为识别标准,又不应该不把这些特征作为研究的入门指导"(费孝通,1988:170).
林耀华先生在《中国西南地区的民族识别》中也同样指出:"民族是个历史范畴,是历史发展的产物,斯大林的四个特征是指资本主义上升时期的民族.
……考虑到中国的国情与中国民族的实际,应看到多数民族在解放前尚处于前资本主义时期,上述各特征正在形成之中.
为此,民族识别工作就不能生搬硬套、教条主义地运用斯大林提出的四个特征,而应采取具体问题具体分析的方法.
……我们确定,'名从主人'是我国民族识别工作遵循的另一项重要原则"(林耀华,1984:3).
一同参加当年民族识别工作的黄淑聘教授也认为,在民族识别中要对斯大林的民族定义展开"中国化"工作,对斯大林的民族理论进行灵活运用.
李绍明教授进一步总结了中国理论界对民族概念运用的四个变通,首先,"中国的汉族和少数民族虽然之前所处的发展阶段不一样,现统称为社会主义民族,向苏联老大哥看齐.
其次,一个民族的识别不一定要照搬斯大林的四个要素,哪一个突出,哪一个不太明显都要加以考虑.
第三,民族识别过程中要充分考虑历史文献的作用,将民族志与民族史工作结合起来.
第四,尊重各民族意愿"(李绍明,2009:29-33.
).
后来的一些学者超越民族识别的民族定义和标准的讨论,对整个识别工作进行反思.
马戎教授认为,"我国许多地区存在群体居住混杂、族际通婚和异地迁移的现象,这使得许多群体的'身份认同'是多元化和边界不清的,要把民众传统的部落、家支、氏族的概念和斯大林的'民族'概念衔接起来,必然会出现被'识别'客体的观念混乱和进行识别的主体在结论中的武断"(马戎,2001:125-126).
范可教授认为民族识别中我国少数民族的建构可以归结为一种政府行为,但是参与构建少数民族"科学化"知识的,却不仅是政治家和学者,少数民族群众传统的仪式化表演也在其中.
而这种关于民族文化的构建和呈现,又是在政府认可和鼓励的框架内进行的(范可,2008:101).
进入21世纪,中国年轻一辈的学人对50年代的民族识别工作开展了具体的案例研究,从多角度为我们展现了民族识别工作的全貌,而且还对各研究族群的族群意识和心理认同的演变过程作了详尽分析.
菅志翔在《族群归属的自我认同与社会定义:关于保安族的一项专题研究》一书对人口不到10万的保安族的民族识别进行了研究,对保安族何以成为保安族的问题作了回答.
14保安族的形成过程实际上是中国社会的政治、文化变迁投影在民族社会的过程,而保安族在日常生活中的族群身份意识也具有很明显的情境性(菅志翔,2006).
卢露在其博士论文《从桂省到壮乡——现代国家构建中的壮族》中从壮族的乡村社区和网络社区对壮族族群身份认同作了研究,在现实和虚拟之间,为我们展现了壮族身份认同的多元性和场景性.
发现现代壮族的认同意识受到国家民族政策,学者们的知识建构以及大众媒体的传播,乃至新疆、西藏的民族问题的影响(卢露,2013:13).
关凯的博士论文《满族消失了吗——乌拉街满族镇社区研究》从一个具体而实在的社区入手,通过田野调查和问卷访谈的方式,为我们展示了满族草根社会对于族群的自我和外部想象.
1980年代中期,为了获得"民族乡镇"的政治自治和获得民族优惠政策,地方政府和乡村社会近乎"同谋"地通过更改民族成分创造出大量的"满族人口",使得满族和中国其他少数民族一样,在现代社会遭遇了身份认同的困境(关凯,2009:3).
祁进玉在《20世纪50年代土族民族识别的口述史研究》一书中对土族的现代认同进行了反思性研究,通过丰富的材料还原了50年代土族民族识别的具体过程.
为我们展现了土族的识别过程,并发现在互助土族自治县成立的过程中,各地群体的认同意识会随着社会条件形势的变化而调整.
现代土族的认同在国家力量的整合和自治政策的落实完善以及族群精英、知识分子对土族历史记忆和文化的追溯和重构条件下已经树立起来,并有不断强化的趋势(祁进玉,2008:181).
马雪峰在《语言、差异政治与'民族'构建:'白族'与'白文'的近代历史》一文对白族在50年代和80年代两个阶段的识别工作进行了梳理.
在1950年代初,"白族"是否为单一的"非汉"民族,一直是颇具争议的问题.
而作为一个和汉族有密切关系的民族,白族最终得以成为单一民族的关键,在于它异于汉族以及其他周边民族的独特性.
这种独特性就体现在有争议的白族语言和白文上.
但白族语言的归属是一个有争议的问题,而白文方案的制定及推广活动也成了白族构建史上重要的一环(马雪峰,2011:24-41).
3.
土家族的族群性和族群认同研究在新中国成立以前,曾有学者对今天土家族生活地区的族群进行研究,不过主要是研究苗族和其他民族,对土家族的情况偶有涉及1,比如谭其骧的《近代湖南人的蛮族血统》、凌纯声和芮逸夫合著的《湘西苗族调查报告》、石启贵的《湘西苗族实地调查报告》.
所以关于土家族的研究确切的说是从50年代的民族识别开始的,1957年土家族被正式确认为一个单一的少数民族.
土家族民族识别工作的重要参与者潘光旦先生,结合历史文献和田野考察分析了土家族的族源,在《湘西北的"土家"与古代的巴人》一文中提出了土家族是古代巴人后裔的论断.
潘光旦先生的学生汪明瑀在老师的派遣下进入湘西地区三县4乡24个自然村进行调查,写下了《湘西"土家"概况》一文,分析了土家人口、经济关系、社会组织、风俗习惯、宗教信仰和民族关系.
同时期为了配合"民族识别"和"少数民族社会历史调查",王静如等人深入湘西地区对土家族语言进行了详尽的考察,写下了《关于湘西土家语的初步意见》一文,为确认土家族的独立族群身份提供语言上的支持.
土家族语言是确认土家族为单一民族的重要依据,也是考察土家族族群认同的重要因素.
从50年代后期开始的反右运动到文化大革命近三十年的时间里,正常的民族工作停顿了,民族研究工作更无从谈起,有关土家族的研究直到80年代才重新恢复.
这时期《土家族简史》和《土家语简志》的出版以及一批史料整理著述为90年代土家族研究热潮的出现奠定了基础,但是纵观90年代以来土家族研究发现,历史文化层面的研究多,忙于建构,痴迷于历史而忽视现状和未来.
尤其是对关系到土家族现状的族群认同和族群关系的研究只有少数几篇研究.
1事实上在土家族被识别以前,人们对土家族今天生活的地域上苗人和汉人以外的群体究竟是什么样一群人还没有一致认识.
15唐胡浩对湖北恩施土家族苗族自治州来凤县的土家族进行了田野调查,分别从原生论和工具论分析了当地土家族的族群认同.
发现土家族原生民族认同要素特性在减弱,受国家民族政策和知识分子民族建构工作等方面的影响,土家族的族群认同表现出一种策略性.
"在利益纷争的情况下,民族身份可能仅仅是一个象征……但是在利益面前,该族会有意识地强调自己的民族身份……民族认同成为一种据现实情境而有策略性的一种理性选择(唐胡浩,2008:50).
"陈心林在《南部方言区土家族族群性研究》一书中对武水流域一个土家族社区——与本研究中的红土溪村同属于湘西土家族苗族自治州泸溪县——的实证研究发现,"国家的民族分类与地方性的族群分类既有冲突,也有一致的地方,一方面前者把后者之中开放、流动的边界封闭、固化了下来,以政策性的界定取代了文化性的区分;另一方面,国家的民族分类并非全然是自外部植入的,而是建立在地方性的族群分类知识之上,并且,经过几十年民族-国家背景下的民族认同实践,原本处于客位的民族分类已经成为民众的主位认同,正在成为新的地方性族群分类知识(陈心林,2010:238)".
明跃玲在田野调查基础上通过对湘西红土溪村的民族识别和族群认同的研究,认为"族群认同与民族识别因族群与民族分别具有文化属性与政治属性而属于两个不同的范畴,但是在现代化背景下的中国,族群认同是建立在民族识别工作以及随之而来的民族优惠政策的基础上,它已由原有的文化表征发展为具有功利性的可以获得实际利益的象征物(明跃玲,2008:45)".
作者认为应该把少数民族当作文化群体看待,而不应该走向政治化.
这些为数不多的关于土家族族群认同的研究主要从原生论和工具论角度为我们展现了土家族在现代的族群认同是如何从原生论发展到工具论的,并得出土家族的族群认同在加强的结论.
本研究从一个土家族村出发,通过考察该村80年代更改民族成分前后的身份认同,为我们展现了当下土家族族群认同的丰富性.
(三)概念辨析及相关理论在50年代民族识别工作以前,并没有土家族这样的群体称谓.
要了解土家族,还得知道"民族"一词的由来.
因为在民族识别中国家是用民族概念来指称被识别出来的少数民族的.
"1903年中国近代资产阶级学者梁启超把瑞士-德国的政治理论家、法学家J.
K布伦奇利的民族概念介绍到中国来以后,民族一词便在中国普遍使用起来,其含义常与种族或国家概念相混淆,这与西欧的民族概念的影响有密切关系"(《中国大百科全书.
1986:302).
在中国以前的语言系统中很少把"民"和"族"合在一起用.
中国传统社会有自己独特的区分不同社会群体的分类系统,最主要的就是夷夏之别.
中国古代区分中原与周边民族集团主要依据文化方式,孔孟等早期儒家思想家认为,只要掌握了"礼"即可以由"夷狄"而进为"华夏",成为中国人.
人们习惯用汉人、土人、苗人、藏人、越人等概念分辨不同群体的人,这些人与人之间的边界是在变动的,并没有一条清晰可见永远不变的界线.
建国以前对于湘西地区不同人群,我们在相关书籍中看到的是汉人、土人和苗人这样的群体称谓.
西方的民族(nation)概念与欧洲近代资本主义的产生与发展几乎是同步的.
西方的民族对应着国家,即一个民族必然有一个国家作为基础,而国家内部不同文化特征的社会群体并不用民族来指代.
民族是资本主义发展到特定阶段的历史产物,近代被翻译到中国之后,既指称"中华民族"这样一个与整个国家相对应的概念,又用来指称"少数民族",这其实是两个不同层次上的群体概念,但是都用"民族"一词指代就出现问题了.
学界对民族概念的讨论非常多,有学者主张用西方的"族群"(ethnicgroup)概念来描述中国的少数民族,用对应着nation的民族指代中华民族.
族群也是一个复杂的概念,但是相比于民族,它更多地强调人口集团在现代社会中拥有的共同背景与认同(出身、文化或故乡等),而不再紧密地强调地域性因素和政治统治的因素,可以用来描述那些跨地域、跨社会阶层和政治态度而保持群体认同的人口集团(关凯,2007:2).
本文将用族群和族群认同、族群意识来描述土家族以及土家族的认同意识,而不用民族指代土家族.
16族群意识和族群认同问题是族群性1问题.
而在分析族群性(ethnicity)问题上,学界主要存在原生论(Primordialism)和工具论(Instrumentlism)这两个主要的认识论工具.
在原生论的视野里,民族是从历史的根基上发展起来并经由生物性遗传得来的,是先天的,即原生的.
人从一出生就被赋予了特定的生物特征和某种非常感性化的族群特质,这种特质决定了人在心理上的归属感.
而工具论认为族群是一种社会工具,在不同的社会情境下会变化,它的边界是流动的而不是静态的.
而且,正是社会本身,建构了人们的族群性.
人们建构族群性,有各种目的,比如为了社会竞争,将个体利益整合进"民族"的群体利益中,在族际竞争中占据特权地位;或者为了以族群身份获取资源,如享受民族优惠政策;或者因为社会、经济和政治的压力,以群体行动的形式追逐利益或者保护自己,等等.
在工具论这里,"民族"被视为社会利益集团中的一个,并且和其他的利益集团无本质差别.
在社会科学界,族群究竟是原生性存在还是工具性存在一直争论不已.
其实,民族和族群的主客观'两面性'在严格意义上说都只是一种观察者的理论工具,融合多种理论工具我们才更容易看见现象的整体和本质(关凯,2008:44-45).
群体认同意识是每个人进入人类社会、认识世界的"社会化过程"的重要内容之一,在社会生活和实际交往中,人们会自然而然地根据自己所处的具体环境场景、个人感情和利益关系的亲疏,并在周围亲近的人的指导下,学习并接受把周围的社会成员划分为不同性质、不同层次群组的观念.
人类社会的存在和运行需要一定的组织结构和秩序来支持,族群所反映的也是社会中群体关系中"社会建构"的具体内容(马戎,2004:70).
费孝通教授指出,"民族是一个具有共同生活方式的人们共同体,必须和'非我族类'的外人接触才发生民族的认同,也就是民族意识"(费孝通,1989:5),美国社会学家沃勒斯坦(ImmanuelWallerstein)认为:"一个族群的成员身份,是一种社会定义(socialdefinition),是成员的自我认定和其他组群对之认定这两者之间的相互作用"(Holrowitz,1975:113).
埃里克森(ThomasHyllandEriksen)也指出:"族群是经由它与族群的关系而确定的,并通过它的边界而明显化,但边界本身即是一种社会的产物,其强调的方面各有不同而随着时间变迁而变化"(Eriksen,1993:38).
所以,对于任何个体或群体而言,族群意识不仅是后天产生的,而且是族群在具体交往过程中萌生的,因此它也将随着族群交往形式和内涵的改变而改变.
人类学家巴斯(FredrikBarth)在研究族群认同及其影响因素时提出了族群的社会互动模型,在这个模型中,他把族群看做是一种社会组织机制.
他认为,族群间的差异是因为对不同的自然环境的适应造成的,而当这些不同文化背景的人们通过大规模迁移而相遇之后,就会形成组织文化差异的社会结构方式.
人们在社会互动中通过相互承认为社会系统的建立奠定基础,而人们之间的文化差异则以族群的方式组织起来,族群通过认同和排斥异己使价值差异共存,也使社会互动得以持续,而共同社区的社会生产协作和生活交往也能得以正常进行.
(菅志翔,2006:28)(四)研究方法和研究结构在社会学研究方法上,主要有实证主义和人文主义两种研究范式,前者强调客观、精确的因果分析的,后者注重直观和切身体验,强调人对社会的主观理解和阐释.
对于土家族80年代更改民族成分这一历史现象,通过参与调查、结构式访谈和个人生活史等人文主义范式下的研究方法获取资料,倾听当事人的看法,更方便了解到更改民族成分的前因后果.
通过一个村的具体案例,并结合这个村在土家族中的代表性来理解土家族的族群认同问题,是研究土家族族群认同的比较可行的方法,尤其是考虑到土家族在西南地区分布之广,类型之多的现实情况.
土家族在湘西自治州就有南部方言区和北部方言区的不同地域分布,以往对土家族的研究主要集中在北部方言区,而南部方言区相对较少.
南部方言区的主要在湘西泸溪县,境内的土家族受汉族文化影响1族群性(ethnicity),在英语里是讨论民族问题时经常使用的一个概念,它指一个族群可以与其他族群区分开的特性,一般指少数民族:如特定的人种和文化特性、历史演变背景以及族群内部成员间的连带关系.
17更深,在土家族民族成分更改中代表了与汉族有广泛融合的土家族类型.
作者以本村80年代更改民族成分一事为例进行分析.
收集资料的来源主要有人物访谈和文本资料.
本人的访谈调查主要包括2012年夏天与本村一位老人的谈话和2014年1月20号到2月10号之间在本村和本县的访谈调查,以及作为红土溪村村民在大学寒暑假回家时的观察与一些聊天发现.
2012年夏天,本人向我村一位八十多岁的老人询问我村的历史时,问及我村村民土家族身份的来历.
老人当年恰好负责我村民族成分由汉族更改为土家族的工作,便把该事的始末一五一十地告诉了我.
2014年1月带着本县土家族身份的由来这一问题准备开展深入的访谈和调查时,发现之前聊天的那位老人已经去世.
于是向80年代担任我村村干部的老人对我村土家族身份的由来进行确证.
泸溪县民族委员会成立于1987年,在这之前县里几乎没有什么民族工作,没有专人专门机构负责,80年代与民族相关的民族成分更改和三项民族经费的管理工作由县政府办公室下面的民族组负责.
本人访谈我县现任民委干部时,他们不了解我县当年的民族识别工作,对80年代民族成分更改工作也不清楚.
不过通过民委人员的介绍找到了80年代初负责民族工作的两位干部,通过无结构式访谈了解到我县80年代更改民族成分的概况.
又访谈了两位关注本地民族文化的老师,了解本地土家族的情况.
50年代参与土家族民族识别的老人如果在世应该是八九十岁高龄,但我始终没有找到这样的访谈对象.
而对于我村民村民在更改民族成分前后身份意识、族群意识的变化,主要通过日常生活中的随机询问和观察来搜集资料.
本人作为泸溪县红土溪村的一员,虽然身份是苗族,但是在访谈过程中发现自己本地人的身份对研究访谈调查很有帮助.
我和他们用共同的方言交流,在情感上很亲近,又是在北京大学读书,作为著名大学的学生在当地很受认可,当地的官员、知识分子和普通百姓在访谈中都非常坦诚和热心,竭力地为我提供帮助.
虽然民族问题在学界常被认为是一个敏感话题,但是因为自己的访谈主要在我村我县基层地区开展,很少发现访谈者有刻意隐瞒的倾向,所以获得访谈的资料是比较可信的.
文本资料主要参考了本县图书馆1和北京大学图书馆的一些文本资料.
民族问题"五套丛书"中的土家族社会历史调查、土家族简史、土家语简志、湘西土家族历史文化资料,中国人口统计年鉴,泸溪县的民族人口统计资料;泸溪县县志和红土溪村覃姓族谱.
其他的是一些研究资料.
因为时间限制搜集到的访谈资料和文本资料不是很丰富,本项研究只是一个小型的尝试性研究.
希望以后能以此为起点,将相关的研究进一步深化.
本论文将分为五章.
第一章为导论,介绍论文选题和研究意义,对核心概念和相关理论加以辨析,对相关研究进行分析性介绍,并简述自己的研究方法和研究结构.
第二章介绍土家族的由来,在20世纪50年代的民族识别工作中主要识别了湘西地区的土家人,而当时湘鄂川黔其他地区的土家人因为反右斗争和文化大革命未能及时被识别,成为80年代民族成分恢复和更改工作要解决的一个遗留问题.
但是到了80年代社会环境已经发生了很大变化,民族身份中附着一些优惠,比如计划生育工作中少数民族相对于汉族的优惠、高考加分优惠、少数民族大学生在校期间有更多的补贴等.
受这些优惠政策的驱动,湘鄂川黔地区的一些汉族百姓在没有土家族文化认同的情形下也纷纷更改为土家族.
武陵地区历来族群往来频繁、文化融合程度深,模糊的身份边界为一些人更改民族成分提供了便利.
泸溪县红土溪村更改为土家族就是在这一社会背景下展开的.
第三章是对红土溪村80年代更改民族成分一事的介绍.
红土溪村是一个以覃姓为主的小规模自然村,该村村民为了获取计划生育和考学等方面的政策优惠请求该村干部去县里申请更改本村民族成分.
村干部以早期本村迁往本县另外一个土家族聚居小镇的覃姓是土家族为由,向政府提出本村覃姓也是土家族的民族成分的更改要求.
第四章对红土溪村民族成分更改前后人们的身份意识、身份认同进行讨论.
在更改民族成分以前,本村村民的主要身份认同建立在家族、同村1我县的档案馆资料很少,文档资料管理工作不完善.
很多可供参考的文字资料保存在我县公共图书馆.
18人、覃姓基础上,还有按语言标准自称'瓦乡人'的认同.
土家族的民族身份是出于功利化目的获得的,只有在上学或计划生育等与民族身份相关的事务上才会激起人们的民族身份意识,土家族的身份认同具有极大的情境性.
因为当下附着在民族身份上的政策优惠与村民的联系越来越少,村民的土家族族群意识淡薄.
第五章进行总结,并就本研究结果与已有的一些研究进行了比较,进行一定程度的讨论.
二、土家族的由来土家族这一称呼在建国前并没有,直到在1956年民族识别工作中被确认为一个单一民族之后,土家族才作为55个少数民族之一进入大众的视野,为国人所认识和了解.
但是土家族给普通人留下什么样的印象呢土家族不像像蒙古族历史上有成吉思汗一样的英雄人物,和长期杂居在武陵山区的近邻苗族相比,土家族的文化遗存远不及苗族,其知名度也远远低于后者.
那么这一群称为土家族的人究竟具有什么共性使他们得以称为土家族呢按照斯大林对"民族"的定义:"人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体",可以从这四个要素来看土家族.
土家族的分布比较集中,主要聚居在湘、渝、鄂、黔四省市接壤地区.
这一地区从20世纪50年代的土家族民族识别开始到80年代恢复和更改民族成分工作中在确认土家族的同时,陆续成立了湘西土家族苗族自治州、湖北省的来凤土家族自治县、鹤峰土家族自治县(这两县在1983年被撤销组建了湖北鄂西土家族苗族自治州)、重庆市酉阳土家族自治县、秀山土家族苗族自治县等自治区域.
土家族目前在湖南、湖北、贵州三省及重庆市的51个县市(区)都有分布,在25个县区实行区域自治,其中两个自治州,5个土家族苗族自治县,4个土家族自治县,40个土家族乡,41个土家族联合自治乡.
土家族的建制区域随着土家族识别范围的扩大在不断增加.
土家族自称"毕兹卡",其语言"属于汉藏语系、藏缅语族,是一种独立的少数民族语言,无本民族文字,通用汉文.
由于土家族居处内地,与汉族频繁交往,因此,绝大多数土家族都操用汉语(《土家族简史》,1986:4).
"土家语内部有方言差异,大体可划分为北部方言和南部方言,但是据相关学者的调查研究,目前土家语的保存范围很有限.
"北部方言主要保存在湘西土家族苗族自治州龙山、永顺、保靖、古丈等沿酉水分布的县域,以之为交际语的人数不超过2万,主要是60多岁以上的老年人;南部方言区主要保存在湘西土家族苗族自治州泸溪县潭溪镇武水分布的4个村子,以向姓、覃姓土家族为主,日常使用人口不多于2000人(陈心林,2010:91).
"对比土家语的分布地区和土家族的分布地区,前者只是后者的一小部分.
土家族的祖先民居住在与中原华夏文化最发达地区的接壤地带,这里在古代是中原王朝通往南方和西南少数族群地区的孔道,他们与中原汉族文化接触较早,其上层人物多数长期与封建王朝保持密切的隶属关系,因而受汉族文化的影响较大.
"土家族是一个与汉族最为接近而进步较快的少数民族.
"因而在经济生活上与汉族没有太大区别,当地比较富裕的土家族中就有很多地主.
相比于苗族,土家族的文化的特点不是很明显,这一状况与土家同苗、汉长期杂居交融的社会处境有关.
土家族也有自己的文化习俗.
只是在现代化生活的冲击下,传统文化习俗在不断衰落.
从土家族的主要特征可以看出,土家族并不是一个与斯大林所说的民族四要素完全对应的有着固定不变的群体边界的族群实体.
土家族的边界一直在变动,在建国前土家与周边苗、汉之间并没有清晰的群体界限.
那么土家族究竟是怎样识别和确认的为什么泸溪县红土溪村人把汉族更改为土家族那么土家族这个称呼是怎么来的哪些人被确认为土家族最初确认的根据又是什么19事实上1953年在第一批被识别并确认的38个民族当中并没有土家族,从1950年湘西地区有人提出土家不是苗族、要求被承认为一个单一民族到1957年最终得以确认并成立湘西土家族苗族自治州,其历时之长,从一个侧面反映了土家族识别工作的曲折、复杂.
土家族的确认涉及到国家、湖南省以及湘西地方政府、本族知识分子、外族群体和普通百姓对民族以及具体到土家族这一个族群的看法,土家族最终能得以确认是各方力量博弈的结果,并不仅仅是一个对人群进行划分的科学问题.
要了解土家族身份的由来,需要对我国的民族识别工作有所认识.
(一)我国民族识别工作的理论基础新中国的成立结束了一百多年社会失序、内祸外辱不断、人们在水深火热中求生活的状况,中国共产党面临着组织领导全国人民重建家园、恢复社会生产的重大使命.
旧的社会关系已经被打破,如何建立新的社会关系、凝聚人心,团结亿万人民围绕在党的周围搞生产建设是政权建设的重要内容.
从这个意义上来看,建国初开展的民族识别工作在国家建设上和土地改革有着同等重要的意义.
了解边疆等偏远地区各族群的社会结构、人们的思想状况、生活状况等情况,并向这些地区的民众宣传党的民族平等团结政策,引导各族人民进行社会生产建设、共同分享社会主义国家的革命成果,是民族识别工作的出发点.
国家有一系列维护民族平等和民族团结的政治制度,比如少数民族区域自治和人民代表大会制度,这些以族群为对象的制度性安排还有相关的民族优惠政策,需要政府了解国内有多少个少数民族,以便确定各项制度政策中的少数民族名额.
20世纪50年代开展的"民族识别"和民族成分登记工作,为政府各项族群政策的落实提供了可操作的范围.
中国是一个多族群的历史悠久、地域辽阔、人口规模大分布广的国家,两千多年来如何处理夷夏关系为历代王朝统治者所重视.
各中原王朝在处理族群关系上虽然会有一些差异,但是基本秉持一套属于自己的文化传统.
"维护中原王朝统治下的'天子'和'天民',并通过各种方法来努力向四周'蛮夷'施以'教化',使他们自愿地接受中原王朝的道德观念和伦理秩序,在军事上显示'天威'的同时,主要在文化道德感化和经济贸易互利的基础上与周边族群和其他邻国和平相处(马戎,2004:156).
"但是到了近代,当中国遭遇了西方坚船利炮的沉重打击,在意识到西方帝国主义侵略和瓜分中国的威胁之后,清廷有意或无意地开始了"民族构建"的过程.
而在救亡图存的严峻形势下,中国的思想家和精英人物也开始接受西方的民族主义理论,考虑按照西方的"民族国家"的模式来构建自己的国家和民族.
中国以"天下"为认同范围,"文化"为认同核心的传统,在近代遇到西方帝国主义的冲击之后不得不发生变化.
列文森(JosephR.
Levenson)把中国传统的认同观念称为"文化主义","只有当19实际晚期面对'他者'的挑战,文化价值不得不寻求合法性时,我们才开始看到'文化主义的衰弱'并迅速向民族主义发展(杜赞奇,2003:45).
"中国共产党在建国以前的革命斗争、组织建设中就逐步发展了自己的民族政策.
作为一个以马列主义为指导思想的社会主义政党,中国共产党的民族思想主要从学习马克思主义的民族观而来,而在具体操作中可资借鉴和学习的就是列宁和斯大林的民族主义理论和政策实践.
其主要内容一个是民族自决理论,一个是对民族概念的理解.
列宁在《民族问题提纲》中对民族自决有清晰的阐述.
在民族自决的含义上,认为"除了从政治自决,即从分离和成立独立国家的权利这个意义上来解释之外,我们绝不能作别的解释".
1917年修改党章时,列宁指出"国内各民族都有自决权.
国内各民族都有自由分离和建立自己的国家的权利(列宁,1917a:439)".
十月革命后,苏联的民族理论和民族政策对中国共产党的民族理论和民族政策的制定具有决定性的影响.
中国共产党起初也支持"民族自决"并提出联邦制的设想,认为少数民族有自由分离独立建国的权利.
但是后来随着国内外新形势的发展,共产党反对少数民族地区分离,不再提"民族自决权",而且认为苏联的联邦制也不适宜中国国情,主张民族区域自治(马戎,2004:166-167).
中国的民20族识别工作为民族区域自治政策的实施提供了可能.
另外,接受斯大林提出的"民族"定义,也是中国学习苏联民族理论的重要体现.
对民族概念的理解直接影响民族识别工作的开展.
斯大林于1913年在"马克思主义和民族问题"一文中提出民族的定义:"民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质的稳定共同体"(斯大林,1913:294).
斯大林认为"民族"不同于"种族"和"部落","民族不是普通的历史范畴,而是一定时代即资本主义上升时代的历史范畴"(斯大林,1913:300).
斯大林所界定的民族,与最早产生于西欧、同国家有对应关系的民族(nation)概念有相关性.
西欧的民族理论和民族主义思想,是资产阶级为动员民众推翻封建社会、进行资本主义国家政权建设、发展资本主义经济的重要思想资源.
其民族概念是和国家关联在一起的.
中国共产党作为一个无产阶级政党,在族群关系问题上继承了马克思主义民族平等和民族团结的理念.
在苏联的影响下搞民族区域自治,并接受了斯大林的具有四要素的民族定义.
承袭斯大林的"民族"理论和类似于苏联的民族制度和民族政策,使得新中国没有完成20世纪初开启的"民族国家"的构建过程,而是逐步转向类似苏联的"多民族联合体"(马戎,2012:44).
另外,中国的民族识别工作把对应于国家的"民族"(nation)概念用于指称各少数民族,使得汉语中的少数民族和中华民族这两个不同层次上的共同体在语义理解上造成一定混淆,也为以后的族群民族主义的兴起埋下隐患.
(二)我国民族识别工作的具体开展中国共产党在新中国成立以前,在偏远山区等与现今少数民族聚居地有很大重合的地方建立革命根据地时,就在当地宣传自己的民族理论和民族政策了.
建国后在民族识别工作之前又派出不少慰问团深入少数民族地区了解民情、宣传党的民族政策.
建国初期,为了贯彻党的民族平等政策,实行民族地区区域自治,帮助各族人们发展他们的政治、经济和文化,这就需要对各民族的情况进行摸底和调查研究.
我国自古是一个多族群国家,各族群因为历史、地理和文化等多种原因,自称和他称名目繁多,不容易辨识.
而像各级人民代表大会里应有多少少数民族的名额、实行民族区域自治、建立民族自治地方、帮助发展民族经济、开办民族学校、发展民族文化等关系到少数民族权利的相关制度运作和政策实施,都需要弄清楚中国到底有多少民族.
所以从建国开始我国就开展了民族识别和少数民族社会历史大调查两项重大活动.
民族识别首先需要在全国范围内确认出哪些是汉族的一部分,哪些是少数民族在确定少数民族的族称中,还要弄清楚哪些是单一民族,哪些是某一少数民族中的一部分.
这种为确定民族族别、族属而作的调查研究,征得各民族同意,经过法律程序认定,并由中央正式公布的认定过程,称为民族识别(祁进玉,2008:32).
因为民族识别需要对少数民族的族群构成、族群自称、族群族源、族群语言、族群文化以及族群意愿等方面有充分的了解,所以在毛泽东同志提出的"抢救落后"的指示下国家又开展了配合民族识别工作的少数民族社会历史大调查,主要包括少数民族的语言调查和社会历史调查.
历史上少数民族的经济生产、社会文化普遍要落后于汉族,在过去的社会中多数都处于被欺压的地位,近代又饱受帝国主义的压制,人们渴望当家作主、充分享受党的民族政策赋予他们的权利和相关优惠的心理是可以理解的.
这也能说明为什么在1953年第一次人口普查工作中,人民要求被识别为少数民族的热情为什么那么高,在全国范围内就上报了400多个少数民族,仅云南一省就有260多个少数民族(马戎,2004:90).
显然按最初的制度设计对400多个少数民族进行管理是非常不便的,如何在各少数民族要求被识别的热情和国家治理中取得一个平衡,是民族识别工作必须考虑的现实问题.
民族识别工作大致可分为四个阶段:第一阶段(建国~1954年)是民族识别的发端阶段.
1953年在第一次人口普查中确认了38个少数民族,留下不少待确认的民族.
对于畲族、俄罗斯族等21引起重大争议的民族,中央专门派民族识别小组进行深入调查.
第二阶段(1954年~1964年),民族识别的高潮阶段.
先前在识别中不少有争议的民族得到了确认,包括畲族、土家族等族群,1964年第二次人口普查时,新确认了15个少数民族.
第三个阶段(1965年~1978年),第三个阶段因为文化大革命,民族工作几乎停滞了,先前的民族工作和民族政策受到批判,在民族问题上造成一定程度的混乱,第四阶段的民族成分恢复工作与第三阶段的混乱有重要关系.
第四阶段(1979年~1990年)是民族识别的恢复阶段(黄光学,施联珠,2005:104-117).
截至1982年55个少数民族已经得到确认,但有些人群原归入汉族或其他少数民族,他们要求恢复少数民族成分或更改原来填报的少数民族成分(祁进玉,2008:31)".
1982年要求更改和恢复的人口有800多万,最后有260万人经识别后得到更改和恢复.
截至1990年全国第四次人口普查为止,正式确认的少数民族有55个,加上汉族,共56个民族.
民族识别的标准问题影响重大,是当时民族识别工作的重要依据,也成为80年代以后民族识别研究中的重要内容.
斯大林民族定义的四大标准是民族识别的主要参考依据,但因为斯大林所说的四项基本特征与中国各民族的实际之间存在明显的差别,在学界引发了一场关于民族是什么和民族是怎样形成的大讨论.
相关学者提到,在进行民族识别时,既需要遵循斯大林概括出来的四项基本特征,又必须尊重各兄弟民族的意愿和客观存在的差异,避免生搬硬套.
因此考虑到中国的国情和各少数族群的特殊性,在具体识别时对斯大林四标准进行了灵活运用,识别中特别看重族群的共同语言.
而且提出了"名从主人"的原则.
但是因为民族识别工作时间紧、任务重、人员少,民族识别工作仍遗留下了一些问题.
一些群体至今也没有得到彻底确认,如平武藏人、察隅的"僜人",云南红河的"苦聪人".
费孝通在1980年写的《关于我国民族的识别问题》一文中总结了八种出现识别困难的识别类型,其中提到土家族这一类型:"有些少数民族在民族压迫时代曾经不愿表明和汉人有区别,其中又有一部分民族上层受反动统治阶级的利用,统治过当地的其他少数民族.
在被他们统治过的少数民族看来,他们是和汉人一样的,解放后不愿意承认他们是少数民族,例如湖南西部的土家族(费孝通,1980:264)"历经7年时间最后才被确认的土家族,对其民族识别过程的再认识有助于我们理解民族识别工作的复杂性.
(三)湘西土家族的民族识别今天土家族聚居的地方主要在武陵山区湘、鄂、川(今天的渝)、黔交界地带,有湘西土家族苗族自治州、湖北省恩施土家族苗族自治州,酉阳、秀山、石柱、长阳、五峰、印江、沿河等民族自治县,以及各土家族民族乡.
不过土家族是不是一个少数民族是1950年最早在湘西地区提出来的,1957年1月正式确定土家族为单一的少数民族,1957年9月改湘西苗族自治州为湘西土家族苗族自治州,直到80年代之后才陆续在其他省建立土家族民族自治州、自治县和自治乡.
土家族从最初的识别到后来民族成分的恢复和更改,前后近四十年的时间.
1949年9月至11月,湘西各县相继解放.
中共湘西区党委和湘西行署根据湘西凤凰、永绥(今花垣)、乾城(今吉首)等县有苗族聚居的情况,宣传贯彻共产党的民族政策,开展团结苗族同胞的工作.
共产党的民族政策也唤醒了湘西的土家人民,部分土家知识分子向中共中央和中央人们政府提出了"承认土家是一个单一民族的要求"(田荆贵,2003:338~339).
最先向中央提出要求的是永顺郡联立中学的青年教师田心桃.
田心桃祖父母是不会讲汉语的老土家,自称土家姑娘.
说和苗语、汉语不一样的土家语,拥有一些独特于汉族和苗族的生活习惯、文化习俗.
1949年10月当中国人民解放军进军湘西,解放永顺时,田心桃通过一位解放军干部了解到了党的民族政策,其身份特点——会说土家语、拥有特别的风俗习惯也受到湖南省一些政府官员的关注.
1950年9月田心桃以苗族身份参加了中南少数民族国庆观礼团来到北京.
在与一些中央领导的交流中,田心桃说自己是土家,不是苗族,并介绍自己的土家语言和本族风俗习惯.
强列要求中央派人调查,承认土家为单一民族.
1952年担任中南民委湘西工作队队长的严学窘,在湘西龙山县土坡村对自称"毕兹卡"的22土家群体现实的语言、人口分布、社会结构、丰富习惯、经济生活等方面的情况作了重点调查.
严认为"毕兹卡"是一个独立的少数民族,并把相关情况反映给湘西州领导和湖南省委,但是湖南省委对此持怀疑态度.
中央为慎重起见责成中央民族学院研究部潘光旦教授复查.
1953年潘先生因为退残行走不便派学生汪明瑀等人赴湖南详细调查,自己开展关于土家族族源的文献研究.
汪明瑀带领的调查组对湘西龙山县、永顺县和保靖县近十个土家聚居乡村的政治、经济、文化、风俗习惯、民族关系进行调查,再次调查了土家语言.
最后得出结论:土家有自己的历史传说,有自己的语言和风俗习惯,可以承认为一个少数民族.
当这个结论以报告的形式发给湖南省委时又遭到了否定.
湖南省委给出的否定理由是:"土家语言是湖南、广东一带的一种方言,只是少数青年学生为了想得到照顾,所以要求承认土家是少数民族.
"并说:"如果分成了两个自治区则湘西建制再改变,困难甚多".
(田荆贵,2003:342)湖南省委给出的理由或许道出了土家族被识别为一个单一民族的要求为什么迟迟得不到地方政府许可的原因.
1956年潘光旦先生亲自到湘西,通过听取汇报、小型座谈、个别谈话和逢人便谈实地考察了土家人的自称、人口和聚居程度、语言及其使用程度、汉土关系以及土家人的民族要求.
在考察之前,潘光旦通过历史研究已经发表了《湘西北的土家与古代巴人》一文,从土家自称、虎与土家人生活的关系、土家白虎神崇拜、土家语中的两个常用名词、姓氏等方面论证了湘西北的土家是古代巴人的后裔,否认土家是苗、瑶、獠人的观点.
经过实地考察后,潘先生写了《访问湘西北"土家"报告》一文.
该文向我们阐述了土家人要求被识别为单一民族的原因,一方面是土家族语言、文化、风俗习惯等客观事实的存在,另外一方面是因为接受了党与政府的民族政策的教育与启发,土家人认为完全有条件被接受为一个兄弟民族.
尤其是湘西苗族自治州的成立以及减免农业税的民族优惠政策对土家人是莫大的刺激.
所以在土家人要求被识别为一个单一民族背后有现实利益的推动.
潘先生在本文中还谈了对湖南地方领导的看法和态度.
潘先生认为"土家"应该被接受为一个兄弟民族,不应再拖延.
而地方政府之所以一再拖延,潘先生认为有两点原因:一怕苗族吃亏.
"解放前,中原统治者利用'土家'祖先中的统治阶层来'约束'苗族,乃至镇压苗族,苗族确实是吃过'土家'土司、地主、富农、商人的亏的.
但'土家'老百姓与苗族之间,没有这问题.
民族矛盾归根结缔还是阶级矛盾"(潘光旦,1995:350).
二怕承认以后事情不好办.
认为地方政府在自治问题上无论是两个民族联合搞还是分开搞,都有重重顾虑,因而不愿意接受土家成为一个单一民族.
1956年中央又派出由中央、省、州联合组成的调查组到湘西龙山、永顺等地调查,最终使湖南省的认识同中央统一起来.
土家问题经过五年多的调查研究,上下左右终于达成统一认识.
1957年1月中共中央统战部代表中共中央发出文件,正式确定土家为单一的少数民族,同年9月成立了湘西土家族苗族自治州.
在湘西土家的调查过程中,学者们发现在湘鄂川黔交界地有一批人和土家有相似的语言、文化习俗,可能是同一个民族.
潘光旦先生就曾调查过湘西之外的土家人,还写下了《湘西北、鄂西南、川东南的一个兄弟民族——土家》一文.
因为1957年反右斗争扩大到民族问题上来,湘西州很多主张土家是一个单一民族的人包括潘光旦等学人也都被打成"右派分子",在后来的历次政治运动中屡受批判.
据统计在"反右派"斗争的扩大化中,因"民族问题"被批判、处理的土家干部、教师、学生等共达300多人(田荆贵,2003:353-354).
在文化大革命中,少数民族更成为一个敏感话题.
所以在全国范围内出现大量隐瞒少数民族成分的行为.
湘鄂川黔四省边境部分土家族群众也不敢再自报是土家族,因而他们本来的民族成分没得到及时的确定,成为后来的一个遗留问题.
(四)关于民族成分更改不仅仅是土家族的民族识别工作在"反右"及后续的文化大革命中受批判,全国的民族工作都受到冲击.
从1957年的反右斗争开始,国家的民族工作开始受到影响,民族平等和民族团结23政策遭到破坏.
尤其是文化大革命的10年,党和国家一整套民族政策被否定,民族工作完全处于停滞甚至倒退的状态,社会主义民族关系遭到严重破坏,民族平等政策得不到贯彻和执行.
文化大革命否定民族特点,"把少数民族的特点一律当做'封'、'资'、'修',实行'全面专政',采用行政命令甚至武装镇压手段强行消灭,否认社会主义社会存在民族(金炳镐,2009:51)";践踏民族区域自治政策,撤销各级民族工作部门,少数民族的平等权利和自治权利被侵犯.
这在期间人们不敢谈民族问题,对少数民族身份更是讳莫如深,一些人隐瞒自己的少数民族身份,有些原本在民族识别中请求被识别的族群也噤若寒蝉.
直到文革结束,党中央召开十一届三中全会,开始了民族工作的拨乱反正,恢复和落实党的各项民族政策,其中一项就是恢复民族识别工作.
这时期的民族识别工作主要是对一些地区的一批人(主要是汉族)的民族成分的恢复与更改以及对一些自称为少数民族的族体的归并工作.
1981年11月28日,国务院人口普查领导小组、公安部、国家民委印发了《关于恢复或更正民族成分的处理意见的通告》,为民族成分的恢复和更改工作提供了10条处理原则.
该《通告》主要针对的是出于各种原因未能正确表达本人的民族成分的少数民族.
自1982年以来,全国提出要求恢复、更改民族成分的有500万人之多,主要有居住在辽宁、河北承德地区的满族,湖南、湖北、贵州、四川四省边境地区的土家族,湖南、贵州两省的苗、侗等族以及云南省的一些少数民族(金炳镐,2009:202),其中260万人经过识别后已经得到恢复或更改民族成分.
其中土家族的民族成分更改主要是湘西边邻省内在50年代没有得到及时确认的大部分土家人民.
湖北鄂西地区率先开展这一工作.
国家民委于1982年4月在北京召开有关省、地民族工作负责人和研究土家族的学者参加的湘鄂川黔四省边邻地区部分群众恢复土家族成分工作座谈会,产生了《湘鄂川黔地区部分群众恢复土家族成分工作座谈会纪要》.
该《纪要》确定了恢复土家族成分的历史依据、地理范围、现实特征以及具体办法,为恢复土家族的工作提供了依据,指明了方向.
到1982年第,恩施地区3251615人中有土家族1185113,占全区总人口的36.
44%.
1982年对湘西桑植、大庸等县的土家人进行了调查和鉴定,两县恢复土家族成分的有24万人.
之后在附近的石门、慈利两县又恢复了15万人.
1982年在川东南包括秀山、酉阳、黔江、彭水、石柱等县恢复认定土家族80万人,苗族33万人.
1984年在贵州黔东南地区也开展了恢复土家族民族成分的工作.
土家族民族成分的恢复和更改工作使得土家族人口激增,据1990年第四次人口普查数据显示,全国土家族人口已达到572万人,而1964年第二次人口普查土家族人口只有52万多,1982年第四次人口普查土家族280多万,1990年土家族人口数是1964年的十倍,是1982年的一倍.
自80年代以来,在土家族民族成分恢复和更改工作的湘鄂川黔边邻地区还增建了不少土家族自治县,如贵州印江土家族苗族自治县、沿河土家族苗族自治县,湖北长阳土家族自治县、五峰土家族自治县,四川秀山土家族苗族自治县、酉阳土家族苗族自治县、彭水土家族苗族自治县、黔江土家族苗族自治县、石柱土家族自治县.
虽然《关于恢复或更正民族成分的处理意见的通告》指出恢复或更改民族成分的人只能是出于各种原因未能正确表达本人的民族成分的少数民族,而且《湘鄂川黔地区部分群众恢复土家族成分工作座谈会纪要》也为土家族的恢复工作提供了依据,但是在80年代恢复和更改的土家族中却不能排除那些由汉族更改为土家族的现象.
从80年代迅速增长的土家族人口数也难以猜测因为土家族文化认同而恢复和更改土家族民族成分的在土家族总恢复和更改人口中占多大比例,完全为了政策优惠而更改为土家族的又占多大比例.
三、红土溪村的土家族成分更改从前文了解到湘西自治州的土家族人口主要在50年代得以识别确认,而湘西邻近省份的土24家族到了80年代土家族民族成分更改时期才得以确认.
从1956年土家族被确认为一个单一民族开始,土家族的人口一直在迅速增长,除去自然增长外还有大量土家族人口是因为更改或恢复民族成分而来.
土家族的群体边界从50年代到80年代也在不断拓展.
50年代的土家族民族识别,主要依据的是土家族的语言、独特的习俗习惯以及土家人的自我意愿.
虽然最初提出土家族是一个单一民族的要求中有土家人追求政策优惠、谋求本族利益的因素,但是文化认同也是土家人要求识别为一个单一民族的重要因素.
80年代的土家族民族成分的更改和恢复工作,主要是针对的是50年代土家族识别工作中被遗留下的土家人.
但是现实中有大量汉族为了争取民族优惠而纷纷更改为土家族.
本文在这里并不对这种行为进行道义上的讨论,而是想观察更改为土家族后的群体其族群意识发生了什么变化.
80年代土家族的民族成分更改主要在湘西地区及其邻近三省进行,无论是在湘西地区还是其邻近三省,基于文化认同而更改为土家族和纯粹追求优惠政策而更改为土家族成分的行为都是存在的.
本文选取了湘西自治州泸溪县一个叫做红土溪的村庄,分析其在80年代更改为土家族前后群体意识的变化.
(一)红土溪村的人文地理位置土家族在湘西主要分布在北部的永顺、龙山和保靖三县和1988年从湘西分离出去组成张家界市的大庸、桑植两县,在南部的泸溪、吉首、花垣、凤凰等县亦有少数分布.
土家族的语言被认为属于汉藏语系、藏缅语支,是一种独立的少数民族语言,无本民族文字,通用汉文.
土家族语言在湘西酉水流域附近的永顺、龙山、保靖和南部泸溪县的少数村寨——主要在本县的潭溪镇有人使用,如今会说土家语的人越来越少.
学界经过考察,把酉水流域的土家语所在地称为土家语北部方言区,泸溪县的土家语所在地区主要是潭溪镇称为土家语南部方言区.
红土溪村属于泸溪县,但是并不在土家语南部方言区内.
本村村民并不会说土家语,也没有典型的土家习俗,那么红土溪村在80年代初为什么要统一更改民族成分更改为土家族的主要依据是什么呢红土溪村位于湘西自治州泸溪县境内,特殊的地理位置决定了独特的社会文化氛围.
湘西自治州位于湖南省西北部,与鄂、黔、贵三省相邻,武陵山脉从四省交界处穿过,湘鄂川黔四省交界处的武陵山区是一个跨越行政界线的文化区域.
武陵山区位于云贵高原的东北部,属于高原的延伸地带.
境内多连绵山岭,且河流众多,切割作用明显,境内山势巍峨,危岩突出.
多山地而平原地势少,只在山间地势开阔处有小型盆地,因而耕地面积也少.
"武陵山这个多民族地区里,汉族的分布在平面上南北较匀,即四面都有,但在立体上,多在平坝和交通线上,少数深入峡谷和高山.
土家族则北多于南,苗族则南多于北,是个小聚居、大杂居、交错穿插的格局(费孝通,1992:502-503)".
湘西州内土家族的分布也如费先生所说,主要聚集在北部永顺、龙山和保靖三县,南部花垣、古丈、吉首、凤凰、泸溪苗族占多数.
武陵山区历史悠久,在湖北曾发现旧石器中期人类化石,在湘西泸溪、龙山、大庸等县发现了新石器时代遗址.
秦统一后在该地区建黔中郡,汉代建武陵郡.
唐宋在该地推行"羁縻"政策,直到元代才开始实行土司制度.
土司制委任当地民族的人担任地方的官职,称土司,是一种间接的统治方式.
该地主要居住着苗人、土家人和汉人,担任土司的主要是土家人.
土家人成为汉人统治该地尤其是压制苗人的重要力量,所以历史上土家人与苗人有些隔阂,土家受汉文化的影响也更深.
这也是50年代土家族要求识别为单一民族遭到反对的重要原因.
清雍正时(1727~1735)废除土司制度,大量汉人从江西、湖广迁入山区开荒.
从清末到近代,该地区与汉人的交往更加频繁.
"这个山区在历史巨浪不断冲击下实际早已不再是个偏僻的世外桃源了,已成为从云贵高原向江汉平原开放的通道.
这条多民族接触交流的走廊,一方面由于特殊的地貌还保住了各时期积淀的居民和他们原来的民族特点,另一方面又由于人口流动和融合,成了不同时期入山定居移民的一个民族熔炉(费孝通,1992:505)".
湘西自治州在武陵山区中居于中东部,连接着北边的湖北恩施州和西边重庆的酉阳、秀山等土家族自治县和西南边黔东南土家族自治地区.
而泸溪县位于湘西自治州的东南部沅水边畔,东25接中原汉文化地区,西部连通武陵山区,是湘西的大门.
其中沅水这条发源于贵州辗转于武陵地区最后注入洞庭湖汇入长江的大河,曾是联系湘西与外界的重要通道.
湘西作为一个少数族群聚居之地,沅水就像湘西的界河,该河以东、以南比如与泸溪县邻近的沅陵、常德是汉文化进入较早的地方,文化、经济一直较湘西地区发达.
沅水是湖南的重要水道,与湘水、资水、澧水并称四大水系,是湘西与长江水系相连的最重要的水路.
湘西州北部龙山、永顺、保靖、古丈等县由酉水进入沅水,南部吉首、凤凰、泸溪、花垣武水进入沅水(泸溪县有一部分地区就在沅水畔,只不过到90年代才修建沿江公路),在以前陆路运输极不便利的情况下,这些水路对万峰林立、山幽谷险的湘西而言,意义重大.
而当时武水汇入沅水的入口处就是泸溪县的老县城武溪,是一个非常重要的码头.
所以泸溪历来被看做是湘西通往中原地区的大门,受汉文化影响很深,而且泸溪很早就被纳入到了中央王朝的管辖范围之内.
早在东汉时中央王朝便在此立足,南北朝(511)年于此置卢州,唐朝设卢溪县,清顺治六年(1649年),改"卢溪"为"泸溪",并沿用至今.
在宋朝,泸溪县就创办了书院,如后人所记"王昌龄讲学于龙标书院,王阳明讲学于虎溪书院,王廷珪讲学于东洲书院,确为文明之母.
至今文士艳称三王,良有以也(曾继武,1931)".
而至1999年在湘西州境内共发掘旧石器遗址7处,其中泸溪县内靠近沅水的上堡乡就占了6处,泸溪文化积淀之厚可见一斑.
虽然泸溪县受汉文化影响之深在湘西州各县中是非常突出的,但这些受影响的地域主要还是在泸溪县靠近沅水与汉文化接触较多地区,限于经济、文化较开化地区和上层人士之中.
泸溪自古是苗蛮之地,解放前主要居住着客人、苗、瑶、等不同族群.
在汉人的记载中该县有多种族群语言,彼此不通,族群成分比较复杂.
据一位从本县苗寨嫁到红土溪村的苗族妇女说:"解放前,我们这里地广人少,山又多.
为了躲土匪、政府的剥削,我们苗族人都往大山里跑,在山上建起了苗寨.
而讲客话的人,地主多,有田有产,躲不了,所以多住在交通方便的大路口、河边.
客人瞧不起我们苗人.
直到解放后70、80年代,我们去镇上的时候,还有客人笑我们是苗子,追着我们赶.
我们就凶他们,说:再笑,我们就伙同打死你.
我们小时候很少听说有土家族,好像是后来才有的吧.
还成立了湘西土家族苗族自治州,以前哪里有土家族啥.
"(农民,女,47岁,苗族,初中毕业)泸溪县在1950年人口统计中只有苗族,苗族人口9320人,仅占当时人口的7.
4%,而且主要聚居在本县五个乡镇的苗寨.
经过民族识别工作之后,苗族人口在1955年增加到14,399人,占总人口的10.
6%.
1956年土家族被认定为单一民族,泸溪县识别为土家族的有2,898人,主要分布在潭溪镇内会说土家语以向姓和覃姓为主的两个村子里,潭溪镇被认为是土家语的南部方言区.
由于少数民族人口的自然增长和80年代更改民族成分的恢复和更改工作,截至1985年,在泸溪县220,367的总人口数中,少数民族人口达到94,365人,占全县总人口的42.
8%,主要由苗族和土家族构成.
其中苗族人数为60,950人,占总人口的27.
6%;土家族人数达33,321人,占总人口的15.
10%.
而该县在1980年的少数民族人数为31,227人,占总人数的15.
3%,其中苗族23,246人,占11.
4%,土家族7,923人,占3.
90%.
在五年时间内本县的少数民族人口增长了六万多人,增长率为27.
5%.
表1、泸溪县部分年份少数民族人口数26年份全县总人口数少数民族其中苗族土家族其他民族*人口数%人口数%人口数%195012681495007.
595007.
519561381321600011.
6131029.
528292.
119601415781519110.
7117228.
234692.
519701758022246812.
8169199.
655493.
219802047193122715.
32324611.
479233.
95819852203679436542.
86095027.
63332115.
194199024241511057745.
67169729.
63871616.
0159200027516014850254.
19814635.
75018118.
2175201030630818446060.
213308543.
55090316.
6472资料来源:泸溪县史志办、泸溪县民族事务局编,《泸溪县民族志》,2013:5.
*在其他少数民族中有瑶族、回族、满族、白族、布依族、壮族、侗族、高山族.
泸溪县少数民族人口的增长主要是因为80年代泸溪县民族成分恢复和更改工作.
"以苗族'吴、龙、廖,石、麻'五大姓和土家族'覃、田、彭、向'四大姓氏、以祖辈少数民族身份认定和更改为少数民族的人口不断扩大,1985年,国家将'瓦乡人'认定为苗族的一个支系,使得泸溪境内的少数民族人口大量增加.
从1950年到2010年的六十年中,苗族人口增长了十四倍.
土家族人口从无到有已成为泸溪县仅次于汉族和苗族的第三大民族.
"(《泸溪县民族志》,2013:3)如今在泸溪县境内各乡镇、各村都有苗族和土家族分布,总人口超过一半以上,泸溪县成为了一个少数民族县.
从表1中可以看到泸溪县的土家族和苗族都是在80年代迅速增长起来的,苗族从1980年到1990年增长人数近5万,土家族增长3万多,远远超过了1980年以前的增长速度.
因为泸溪县恢复和更改民族成分工作主要在1980年到1985年尽心,所以从表中可以看到本县恢复和更改民族成分的人口规模.
从县志记载来看,泸溪县民族成分的更改依据主要是姓氏.
红土溪村恰好是80年代一个以村为单位以覃姓为依据进行民族成分更改的案例.
(二)红土溪村民族成分更改过程红土溪村位于泸溪县与东部较发达的怀化市的交界处,正好在沅水边.
距离老县城武溪7公里左右,离新县城白沙城(在武溪和该村之间沅水边)不到两公里,交通便利.
红土溪村是一个自然村落,在沅水边被一条小溪分成两部分.
因为每逢夏秋之际溪水大涨,村民们需要渡船而过,所以叫横渡溪(又称红渡溪).
因为溪水上游的李家田有个叫红岩的地方全是红色土石.
下雨时节,红色的沙石顺流而下,把整个溪水都染红了,所以改为红土溪.
红土溪现今属于该县白沙镇红土溪村大队.
红土溪大队下辖红土溪村以及该村附近4公里范围以内的另外五个自然村.
红土溪村属于第五组,共有117户,合计780人,村民以务农为主,现在大多数青壮年终年在东南沿海的广东、浙江等省务工.
在向村委会了解该村情况时发现,村委员并没有对该村的人口按民族成分进行统计.
村委书记说,红土溪村90%以上都是土家族,整个红土溪村大队苗族和土家族占80%,该村现在的汉族和少数民族享受同样待遇.
或许因为这个原因基层干部认为在大队中没有必要再按按民族统计人口了.
该村以覃姓为主,兼有少数几户杨姓、向姓等人家.
据村中老人介绍和《覃氏族谱》的描述,红土溪村覃姓先祖在明朝从江西吉安为避乱迁徙而来.
根据《泸溪县志》记载,覃姓于明洪武时,从江西丰城、南昌、汲水迁入.
本人从小在村里长大,父亲是土家族,母亲是苗族.
很小的时候,大家对于苗族人的歧视,主要表现在语言上,取笑他们是苗子、不开化.
本村人以及附近的几个村说一种地方方言,和住在城里的客人的客话很不一样.
客人听不懂这种方言,当地人称这种方言为"瓦乡".
在泸溪县一少部分乡镇的人群中通用.
按语言区分瓦乡人、客人和苗人在当地比较盛行,而土家族很少被人提及,就像上文中苗族妇女所说的那样,村里大多数人都不知道土家27族是什么.
瓦乡人并不是土家族,关于瓦乡族的族属问题在当地有很大争议,下文相关篇目将具体讨论.
上大学期间本人查阅了一些土家族历史文化相关书籍,发现自己长期以来生活的环境中的一些风俗与书中介绍的土家族的文化习俗不一样.
本村主要是土家族,但是没有人会讲土家语,问土家族有什么特点,大家也不了解.
本村的生活习俗和附近村庄没有太大差别,呈现出的主要是地域特色,称不上族群特色.
2012年本人访谈了本村一位老人,问起本村的民族身份,才从老人口中了解了实情,在后来对村里其他人的访谈中也证实了老人的说法.
老人从50年代起就开始担任生产队大队会计,他说覃姓的土家族身份是当年由汉族更改的,而且是由他亲自办理的.
具体年代老人记不清了,应该是在80年代初.
80年代初在民族成分恢复工作期间,一些村民向基层干部反映,说少数民族在计划生育(1978年开始实施)、考学、招工、招干上有优惠,希望本村村民也能把汉族改为少数民族,以便享受相关优惠.
其中村民对计划生育生一个子女的看法比较大,而县内的苗族在很早就开始享受各种民族优惠,这在一定程度上也刺激了红土溪村村民.
一为来自苗寨的苗族妇女说"我们苗族人在我小时候就享受到了很多来自政府的优惠照顾,国家给我们发粮票、布票,送钱,有不少福利.
当时土家族就没有我们得到的好处多.
"(农民,女,47岁,苗族,初中)于是老人就积极地张罗起这件事.
我村在建国后有一批姓覃的村民从红土溪村迁往泸溪县潭溪镇,他们的民族成分是土家族.
从本村分出去的属土家族,本村为何为汉族我就向政府提出更改我村姓覃人民族成分的申请.
政府人员让我到潭溪镇去打个证明.
我到潭溪找到从我村迁到潭溪镇当了村支书的熟人写了份同村同姓的证明,送给政府,就把我村姓覃的人由汉族改成了土家族.
(红土溪村生产队时期的会计,男,85岁,土家族,已故)潭溪镇正是湘西土家语南部方言区,居住在潭溪镇的向姓、覃姓村民是泸溪县最主要的土家人群,会说土家语,早在1956年就被识别为土家族了,共计2898人(陈心林,2010:101).
红土溪村覃姓在1956年被确认为汉族1,迁过去的覃姓可能是因为潭溪镇覃姓是土家族也就更改为土家族了.
然后红土村人又以此为由把自己原来的汉族身份更改为土家族.
红土溪村由汉族更改为土家族的理由是比较牵强的,按照县里恢复和更改民族成分的要求,成片更改民族成分主要依据姓氏,因为覃姓在50年代的民族识别中就被认为是土家族的大姓,所以红土溪村覃姓也因此改为土家族.
而事实上姓氏的发展脉络是很难缕清的,从后来的访谈中还了解到一个姓氏变动的例子,一位访谈人员说,我村有一小部分住在沙洲坪的覃姓最早不姓覃而姓张、姓龙,从别处迁到我村附近,因为与别村人打架,红土溪村人帮了他们,他们才纷纷改为覃姓.
这部分覃姓在80年代也随着我村覃姓整体更改为土家族.
(80年代红土溪村村主任,男,74岁,土家族)1红土村的民族成分确认时也曾出现过争议,具体见下文瓦乡人部分.
28这样红土溪村的覃姓就顺理成章地更改为了土家族.
地方政府在这个过程中持包容态度,并不是严格照搬上级文件.
80年代初湘西地区掀起了更改民族成分热潮,泸溪县境内有很多人提出了民族成分更改的要求.
据一位80年代在泸溪县政府办民族组工作过的干部反映:国家在1983-1984颁布了针对少数民族地区的福利优惠——两棉赊销政策1,成为一些人更改民族成份的直接动因.
根据县里关于更改民族成分的文件要求,只需往上推算三代——父母、祖父母或外祖父母有一方是少数民族的就可以更改民族成分.
当时民族成分更改包括个人更改和成片式更改,比如一个村的村民一起更改.
个人更改只需要持户口和相关亲属关系的证明就可以到乡政府更改民族成分.
但是成片更改的程序比较严,需要到县里提出申请,由政府人员进行调查落实后才能改.
82年左右泸溪县白岩溪乡有一个村的覃姓也曾提出更改为土家族,申请理由是本村覃姓是从大庸2搬过来的,而大庸的覃姓是土家族,所以申请本村覃姓为土家族.
我县政府人员就去大庸调查,情况属实,就把该村的覃姓更改为土家族.
(民族组干部,男,56岁,苗族,中专)另外一位负责过民族工作的政府办老主任也反映说,80年代自己还在任时,泸溪县很多城里人纷纷更改民族成分,其中主要就是以姓氏为依据.
以前泸溪城街上几乎都是汉族.
是少数民族总是有些好处,少数民族学生优惠录取,少数民族上大学每个月有4元补助.
而本县或本州的少数民族多了,力量就大了,说话就更硬了.
上面的财政扶助更多,当然是好事.
(政府官员,男,苗族,79岁,中专)从两位80年代负责过泸溪县民族工作的干部的介绍中,我们可以看到红土溪村80年代更改为土家族民族成分时的社会境况.
一方面在80年代初国家颁布了恢复或更改民族成分的相关文件,为恢复或更改民族成分提供政策依据;另一方面民族身份与相关的优惠政策挂钩,激发了一些在少数民族地区的汉族更改为少数民族的热情,而在1983年到1984年颁布的粮棉赊销政策更是成为一些人更改民族成分的直接动因.
泸溪县所在的湘西地区在湖南省是最落后的,在整个中国范围内,也属于老少边穷的贫困地区.
80年代,该县很多人还过着吃不饱穿不暖的日子,受制于当地的自然环境和社会经济水平,人们盼望着国家的扶持和支助.
少数民族身份就成为获取国家扶持1两棉赊销政策,1984年3月,根据上级安排,县委县政府对缺少衣被的少数民族困难户实行棉布棉絮赊销.
原定五年后偿还,后改为无偿发放.
先后两次向全县33014户118812人赊销棉布、棉絮金额397.
4万元,户平均86.
84元.
2大庸县原属于湘西土家族苗族自治州,位于湘西北部,1988年和桑植两县从湘西州独立出去成立张家界市.
大庸县和桑植县在1982年恢复了土家族24万人.
29的重要手段.
地方官员也抱有同样的心理,一方面虽然要按照国家政策执行民族正分恢复和更改工作,但是因为当地的少数民族人口数量越多越容易争取来自上一级政府的政策资源,考虑到本县的贫困落后,也希望能得到国家更多的扶持,因而对更改民族成分的行为持默许和支持态度.
通过80年代民族成分的恢复和更改工作,泸溪县的少数民族人口迅速增长,从表1可以看到1990年本县少数民族人口占总人口45.
6%.
受惠于少数民族数的增加,泸溪县依托于湘西这个民族地区从80年代以来在经济、教育领域享受到了众多优惠政策.
继1984年实行的少数民族地区"两棉"和耕牛赊销政策之后,自1986年,国家设立了支持经济不发达地区资金,支持少数民族地区经济建设.
泸溪县的工业企业享受"免三减二1"的税收优惠.
以椪柑为主的种植业也获得财力和技术上的支持.
1984年,泸溪县根据中共中央、国务院发出的《关于帮助贫困地区尽快改变面貌的通知》,享受免征农业税4年,每年免征农业税48万元.
泸溪县在国家大力支持下开展扶贫工作,解决当地百姓住房难、饮水难等一系列民生问题.
同时开发当地经济,增强本县的自主发展能力.
"全县贫困人口从1983年的17万人减少到2010年的3.
2万人,农民人均纯收入从1985年的不足600元增加到2010年的3144远,平均增速为13.
8%,农民的生活水平由原来的温饱型向小康型方向发展(《泸溪县民族志》,2013:294).
"虽然本县因为身为落后地区的少数民族县而享受到了一系列的优惠政策,但是作为普通老百姓在享受这些优惠时并不会联系到自己的民族身份,只有当这些优惠政策以个人为单位,比如说考学、计划生育、招干等方面的事务要落实到个人头上时,个人才会意识到自己的民族身份带来的切实好处.
而在问及本村村民我村的土家族是什么时候确认的,村民一般都不知道,问与土家族相关的问题,他们只说"我们这些人,谁会关心这些事呢,那是写书人才知道的,去问他们吧.
"村民对身份证上的民族身份是知道的,但是稍微具体一点的问题他们就很难回答,对于这个土家族身份,他们是很陌生的.
四、红土溪村身份认同变化人们都是在社会群体中生活,置身不同性质的群体使人获得不同的群体身份.
个体对于某些群体表现出归属以及对于该群体之外的其他群体进行排斥,体现了一种群体认同.
个体的认同以自我为中心,按照不同的标准可以分为不同的层次,如家族、同乡、同学、同事、国家等.
认同的各个层次对于个体的重要性是不一样的,同一种认同对个体的意义也不会是一成不变的,两者都会因为社会、文化及个人情况的改变而发生变化;不过,有的认同要稳定一些,有的认同易变一些.
个人依据具体的情境在自己的认同结构中做出选择.
形成认同的因素是多样的,有血缘、地缘、职业、政治主张等.
家族认同、同乡是中国农村社区中人们最常见最普遍的认同身份,而随着国家民族识别和民族成分更改工作的开展,中国人又有了一个重要的族群身份.
族群是以语言和文化认同为特征的群体,我国的民族识别最初主要以文化标准对各族群进行确认,但是从上文的分析可以看到80年代更改民族成分中,很多人不是出于文化认同而是基于现实的利益考虑而更改民族成分.
那么这些更改了民族身份的群体,他们的族群认同怎样呢在对内维持族群凝聚力的自我认同及对外区分我群与他群的相互认同两方面又有怎样的表现呢有没有对过去的身份认同产生影响(一)更改民族成分前的身份认同红土溪村民在日常生活中最主要的身份认同是家族、本村人、覃姓认同,兼有作为湖南人和中国人的身份意识.
而在族群问题上,根据语言差异区分了瓦乡人、客人和苗人,自称瓦乡人,和乡下人的认同又关联在一起.
在人们的日常生活中很少提及土家族这个族群身份.
1对民族地区新办企业从投产之日起,连续三年免征所得税,期满后纳税有困难的可再减半征收所得税二年.
301.
家庭、家族、家门当地家庭形式以主干家庭为主,男子成家以后一般会和父母一起居住,而之后成家的兄弟则会另起炉灶.
把具有父子关系或者同胞兄弟关系的几个核心家庭合称为"家庭";超出"家庭"范围之外,主要是由祖父辈的兄弟们繁衍出来的多个家庭组成"家族";往上再由祖父辈推一辈由各分出来的家族组成一个更大的"家门".
人们按照血缘关系由近及远地建立起"家庭"、"家族"和"家门"的认同,家庭的意识最强,家族次之,家门的观念则较淡薄.
家庭成员之间的往来最密切,尤其是这个家庭的一家之长还健在时,人们在劳动生产、建房上的互助非常多,相互之间的情感支持也比较多.
刚出嫁的女儿过年回娘家前三年里需要对一个家庭内的所有亲戚逐一拜访,这对强化家庭情感无疑是有益的.
而家族则是民众在婚丧嫁娶、春播秋收、建房修造等重大活动中获得劳力帮助的重要圈子.
家族之间的成员按照每一代的帮辈来区分血缘关系上的大爷爷、小爷爷、叔伯、哥、弟、姐、妹,在红土溪村覃姓有统一的帮辈表供人们取名时用.
"文廷天大正,启绍中明观.
云高万世兴,长久做贤人.
"本人从小到大都生活在这种亲密的大家族氛围中,在常见的红白喜事上,一个家族汇聚在一起就有六七十人.
在基层干部选举中,人们经常会借助自己的家族势力拉选票.
家族的身份意识在本村是很重的,不过本村的家族规模有大有小,凝聚力强弱有别.
人们心目中的家门意识比较淡,父母们还知道家门的边界,年轻人对此就只有很模糊的印象了.
按照当地的风俗,当某家姑娘出嫁,她需要在家门范围内给每一个核心家庭赠送礼品.
因为本村主要是覃姓,老人们说以前迁到红土溪的覃姓都是同家兄弟,村民们的祖宗是一样的,加上本村人口规模小,所以很少出现家族与家族或者家门与家门之间的争吵、斗殴现象.
因此本村家庭、家族、家门的认同主要是通过群体内部的凝聚力而非排斥外群来实现的.
2.
同村人、覃姓人红土溪村作为一个只有700多人的自然村落,依山傍水而建,村民的房舍聚集在沅水边畔小溪两岸,溪上有桥,村中有村用马路,往来十分便利.
一部分村民因为1995年的大洪水迁往村庄附近的另一个山头建了一个小新村,但因为新村和老村都在大马路边,所以往来方便且频繁,而且近几年新村的村民有搬往老村建新房的趋势,本村的聚合程度很高.
红土溪村主要是覃姓,同村又同姓强化了村民之间的凝聚力.
本村的兴起与发展就是本村覃姓迁徙史的一部分.
村民中有相当一批人都知道我村覃姓是从沅水对岸的小溪河迁到泸溪的.
根据相关记载,更久远更具体的迁徙路线是从江西吉安府迁入,然后到了沅陵穿鱼溪的覃家坪,从覃家坪迁到辰溪的小溪河,从小溪河再到泸溪的麻阳坪,最后到现在的红土溪.
如果这种说法属实,那么本村覃姓主要是从湘西东部的汉文化地区往西迁移而来.
本村人操一种不同于县城客人所说的普通汉语的"瓦乡"语,周边的几个村庄都说这种特别的话,在泸溪县境内少数乡镇也有人说"瓦乡"话.
瓦乡人称自己的语言为"果熊渣","果熊"即汉语的"讲乡","瓦"就是"讲"的意思,瓦乡人与外人最大的不同是他们操的"瓦(讲)乡(明跃玲,2007:89)".
山峰、道路、溪流、河水组成了该村的自然边界,加上民居的汇聚程度高,很容易辨识该村的边界范围.
同村人的田地大多数围绕在村子周围,公共的自来水水源、两口水井、柴山、草场都在村子范围内.
以前还有一所村小学,后来迁到村外马路边成为红土溪大队各村的公共学校.
同村人之间既是平日换工、互助的可能范围,又是红白喜事的人情往来的范围.
若有外人入村引发口角争执,同村人很容易就聚集起来共同对外.
因为反对同姓婚,本村人一般与周边几个村庄的异姓缔结婚姻.
本村有一座公庙作祭祀用,还有"土地堂"——祭祀土地公公.
近年来在本村知识分子的倡议下,募捐集资重修了本村的公共庙堂,称为"三王庙".
庙中供奉的有贤能的三大王一家,还有天上的观音菩萨,逢年过节大家就会去烧香祭祀.
2006年,泸溪县各地覃姓在本村召开大会,重修了《覃氏族谱》并在村里立了"覃氏新议字辈碑".
同村人的身份意识和覃姓的身份意识彼此交织在一起,相互影响.
313.
瓦乡人、苗人和汉人的区分红土溪村村民在很早以前就按照语言差异区分了本地的三大群体,瓦乡人、苗人和客人.
如前所说,本村人操的是一种自称"果熊渣"的"瓦乡"话,而城里的客人还有一些苗人则称我们"瓦乡"人.
住在城里的人主要说客话,客话是在普通话的基础上稍微更改一些口音而成,说客话的城里人在当地被称为客人.
在80年代更改民族成分以前,城里的客人以汉族为主,更改民族成分以后,城里的客人多数也有了少数民族身份.
而当地的苗人操苗语,他们多数住在远离县城和交通要道的大山里,过去常常被人嘲笑为苗子,不受地方人尊重.
瓦乡人多数也住在村里,但是很少受人嘲笑,地位比苗人要高,但是又不能和客人相比.
客人在当地眼里有文化,有工作,不用干苦力,他们中的有些人瞧不起乡下人.
在泸溪县里,客话是大家的公用语言,也是大多数人进城常说的话,说苗语和瓦乡话的人占少数,这两种语言只在本村或者亲朋好友间使用,客人听不懂.
随着通婚规模的扩大,以及不少乡下人因为谋生陆续从村里搬到镇上和城里,各群体间的融合程度越来越深,虽然语言的差别还是存在.
但是刨除语言差异,群体间其他差别并不大.
红土溪村附近的村庄都是瓦乡人,50年代民族识别时,一些地方学者就曾以瓦乡语为由申请瓦乡人为一个少数民族.
1956年中国科学院语言调查组曾赴红土溪调查,认为瓦乡话是汉语方言,否定了瓦乡人为一个少数民族的申请.
因为当时正值反右运动,民族精英们在口头要求未果的情况下,因害怕被扣上闹民族分裂、影响民族团结的帽子而暂时把这种愿望搁置着.
80年代一些瓦乡精英重新提出瓦乡人是一个少数民族的要求,他们认为瓦乡话是苗语方言,但是一些语言学家通过调查研究还是认为瓦乡话是汉语方言.
而在红土溪人和操瓦乡话群体中间,则认为瓦乡话是一种"挡局话"并流传着这样的传说:先祖一直在朝廷为官,由于奸臣当道,忠良被害,先祖从江西沿洞庭湖、沅水逃到当时的五溪蛮居住地,为抵挡朝廷追杀,不让官兵知道自己下落,他们就编造一种暗语"挡局",这就是现在祖祖辈辈讲的瓦乡话.
(明跃玲,2008:43)80年代瓦乡精英又通过调查,从居住地域、族源传说、语言、风俗习惯、文学艺术等方面论证瓦乡人可能是苗族的一个分支.
但是在实际的操作过程中,各地操瓦乡话的人分别以各种理由入苗族或土家族而确立了新的民族身份.
红土溪村则借用覃姓更改了自己的民族成分.
因为在50年代土家族民族中,覃姓和向、田、彭等姓被认为是典型的土家族大姓,在土家语北部方言区有不少的覃姓土家族,而在土家语南部方言区的潭溪镇也有一部分覃姓土家族.
红土溪村村民最主要的身份意识体现的是传统中国社会在村落认同和宗族认同之上发展出来的地方认同和一定程度上的族群认同.
但是这种基于语言差异的族群认同背后文化差异的界线越来越模糊,文化差异越来越小,所以瓦乡人、苗人和汉人除了群体名称的区分外,并没有太多实质的内涵.
如果说"社会身份的作用是人们借以组成群体,确定自认为或被认为是不同群体成员的人们在多种多样关系中的行为方式(Tajfel,1982)",那么在群体相互影响相互融合的情况下,这种身份原来包含的一套相应的角色规范也会慢慢淡化.
瓦乡人与苗人、汉人的实质区分越来越小也说明了这种族群性认同在当地不断弱化.
而面对土家族这样一个外来的族群身份,除了一个"土家族"的名称和与这个名称相对应的一些民族优惠政策之外,村民并没有土家族群体的文化特征,那么这样一个族群身份的获得对村民的身份意识有没有产生什么影响呢(二)更改民族成分后的身份认同土家族的身份对红土溪村人而言是一个外来的群体身份,虽然是他们主动申请的,但是因为他们并不说土家语也没有土家习俗,所以不是基于文化认同的群体意识驱动下获得的族群身份,而是从纯粹的政策优惠考虑对国家民族政策的互动参与.
那么老百姓心目中的土家族是什么呢他们对于这样一个外来的族群身份有着怎样的想象当我对本村村民进行随机访谈时,提起民族,很多人都说不知道,让我找村里能说会道的老人了解情况.
虽然我村村民在80年更改民族成分后肯定享受了一些之前并没有享受到的政策优32惠,但当我问一些五六十岁的老人在享受政策优惠的前后分别有什么想法时,他们说根本不关心土家族等民族问题,说这些是写书人才了解的事.
红土溪村教育落后,加上人口规模小,自1978年恢复高考以来,考上大学的只有两三个人,大多数年轻人中学还没毕业就开始参加劳动.
与考学相关的政策优惠几乎很少进入村民的视野中.
现在红土溪村的孩子初中毕业后大多数外出打工或者去当学徒,读高中的人依然很少,考大学的人更少,20分的民族优惠分在人们心中的分量并不大.
而在计划生育问题上,因为村民是生活在农村的少数民族,所以很自然地可以生育二胎,民族身份其实并没有引起人们太多重视.
一些超生村民的行为其实在某种程度上表达出了对少数民族享受的二胎优惠的不以为意.
另外本村周边的几个村庄苗族人也很少,多半是汉族和由汉族改成的土家族,所以各村之间的风俗习惯、日常生活很相似,在政策上享受到的优惠也差不多,这中类同的生活处境就不容易引起人们的族群身份意识.
而1956年最早确认的土家族主要分布在湘西北部,少部分在湘西南部的泸溪县潭溪镇,当时统计的潭溪镇土家族有2,898人,他们会说土家语,有一系列的土家习俗.
潭溪镇与红土溪村隔得较远.
而且几十年的发展,当地大多数土家已经转用了汉语,土家语使用范围日益萎缩.
(陈心林,2010:136)在现代化生活方式的冲击下,潭溪镇土家族在语言、文化上本身都在萎缩,其对县里其他地方产生的影响可想而知.
本人在家乡生活了二十多年,从来也没听过人讲土家语.
很多人只是在学校的社会课本或者网上了解过土家族,但是往往没有现实经验,对土家族相关的一切几乎没有任何体验.
虽然地方新闻媒体如湘西电视台、《团结报》(湘西州委机关报)会把土家族、苗族的情况作为重点报道内容,但是像在红土溪村,虽然电视已经普及,但是村民接收到的相关信息其实并不多.
在一些特别时期,比如春节,政府也会在一些乡镇举办诸如"三月三"民族团结歌会、少数民族传统节日"五龙"节等活动,但是参与人员局限于本地乡镇人员和政府人员,其他乡镇的村民对此了解得不多.
所以在在红土溪村及其村民经常活动的范围内土家族民族氛围并不浓,族群知识的传播在多大程度上强化了他们的族群意识与族群认同,并不是很确定.
而就本人接受学校教育(主要指小学和中学,本村孩子高中毕业的很少)的经验来看,课本上虽然有对中国少数民族的介绍,但是非常笼统,很少有对土家族这样一个民族特色并不鲜明的族群的专题介绍.
而且一些介绍当地历史文化、族群关系的乡土教材因为与考学无关几乎是不会学习的,只作为课外读本任学生自由阅读.
可见,国家对于少数民族的优惠照顾与普通民众直接发生关系的越来越少,而现在人们的物质生活已经大大改善,相比于80年代,民族身份上附着的利益更显得微乎其微了.
所以在村庄的日常生活中,村民很少提及自己的土家族身份,也很少讨论与民族身份相关的议题.
当我和他们聊起民族时,很多人都说不知道,让我找村里能说会道的老人了解情况.
而在本村人与其他村的村民或者城里人打交道时,也很少会涉及到族群身份问题,人们还是按照不同村、或者是瓦乡人与客人来区分彼此.
而进到大城市打工的村民多数情况下会按不同省份区分自己与别人,湖南人的身份意识比较强.
土家族身份只有在涉及到考学、计划生育等问题时才会为村民意识到,体现为一种情境化的身份认同,而在当下这种能唤起人们土家族身份意识的情境越来越少的情况下,附着在此身份上的族群意识之淡薄是可以想见的.
红土溪村村民的土家族的族群意识,对原有的家族身份、同村人以及覃姓的身份意识影响也是很小的.
红土溪村处在一个受汉文化影响深远的少数民族地区,该地多族群交融的族群关系发展已久,瓦乡人、客人和苗人的区分在当地百姓中有较深的意识,而土家族在本县的规模最初是很小的,到了80年代才迅速增长起来,而他们在文化上的影响力又很小.
加上附着在土家族这个族群身份上的政策优惠越来越少,来自这个族群身份的刺激也不断弱化.
当人们能从父母一方自然地继承少数民族身份时,民族身份不需要投入什么努力就能获得,其存在也就容易受忽视了.
红土33溪村及同操瓦乡话的群体之前提出瓦乡人是一个少数民族,主要也是一些瓦乡精英在推动,老百姓参与很少.
就像曾在土家族地区做过调查的邱泽奇老师所说"在湘鄂西地区的实际社会生活中,如果我们不考虑政府干预和政府动员,就很难感觉到'民族关系'.
在这里,普通百姓的社会认同实际上是一个有层次的结构,首先认同的是家族,其次是朝夕相处的村民.
至于民族,在村民那里似乎只是政府的事情(邱泽奇,2001:143).
"但是这种因为特殊环境而显得比较微弱的族群意识会不会在另外一些情境下被激发出来呢这将是有待观察和深入研究的问题.
而在访谈调查中,本人也听到了地方官员和一些知识分子对本县族群意识、族群关系等问题的看法.
泸溪县的民族工作由民族事务局主管.
1984年以前,因为民族工作不多本县没有专门的民族工作机构.
有关民族事务工作在党内由县委统战部分管,在行政上由县政府办公室兼管,在县政府办内设民族事务组对外挂民族事务委员会牌子.
1987年6月,撤销原民族事务组,正式成立县民族事务委员会.
2006年更名为泸溪县民族事务局.
因为我县主管民族工作的正式机构设置晚,所以了解1987年民委成立以前的民族工作找不到相关的档案资料,只能滚雪球式地找到80年代初两三位民族工作人员.
如今县民委的主要工作包括宣传民族政策、发展民族文化、解决民族纠纷和发展民族经济四大块.
其中解决民族纠纷往往是民委和公安部、派出所等部门一起完成,而且据工作人员透露,一般不把各种冲突纠纷称为"民族纠纷",尽可能弱化冲突中的民族色彩.
比如村与村之间因为土地问题起纠纷也尽量不说是民族纠纷而说是群体性冲突.
我县这样的冲突近年来并不多.
民委编制4人,工作人员声称他们的工作量并不大,工作清闲.
发展民族经济其实在统一的经济市场中少数民族和汉族是共同参与到市场竞争中,没有一个单独的民族经济,所谓的发展民族经济是指为一些生产民族特殊用品或民族工艺品的企业提供优惠政策,比如贷款上的优惠.
民委在传承和弘扬苗族和土家族文化上做了一些工作.
了解我县少数民族服饰、语言等方面遗留下来的成果,并进行搜集整理.
比如每两年在梁家潭乡举办"三月三"民族文化活动.
"少数民族的服饰、语言、习俗等各方面与汉族都一样了,所以需要保护,国家也提倡保护.
为什么要保护民族的东西呢人要寻根,各民族崇拜自己的祖先.
如果全部是汉族行不行少数民族他不认同你汉族,他要选择自己的习俗.
所以要尊重各民族的文化习惯,不能强行.
一般老百姓平常不关心与民族相关的这些东西,但是如果涉及到整个民族时,比如说某项政策对某个民族会有怎样的影响时,大家是会关注自己的民族身份的.
现在老百姓改民族成分多是为了高考加分和计划生育上的好处.
民委每年也会承担更改民族成分的工作,国家规定的更改民族成分的条件,父母双方属于不同民族,可以从中选择一方进行民族成分更改.
其他的是不能改的.
"(县民委干部,54岁,男,苗族,中专)这位民委干部在谈到族群意识时提到族群成员的寻根意识,这种寻根、祖先崇拜的意识在当地一些苗族人身上还有保存,但是对于那些为了政策优惠而更改为土家族的人就很少听说了.
一位苗族妇女说,虽然别人会因为我们说苗语被嘲笑是苗子,但是苗族身份从小就有,是祖上传下来的,所以34这个身份重要.
(农民,女,47岁,苗族,初中毕业)一位对民族问题有研究的老教师谈到我县的族群关系时,说到,湘西有土家族也有苗族.
但是土家族是怎么来的,争议还是比较多,说我县以前的土人是土家族,但是关于土人的解释就有多种.
土家族的历史迁徙不清楚,苗人的迁徙历史相对而言要清楚些.
建国前按族、姓氏、地区区分人群,建国后按民族区分人群.
湘西的民族关系整体是好的,只是在土家族和苗族的学者中间会有一些纷争,比如湘西"织锦",土家族争、苗族也争,都说是本族的.
这就容易引起民族纠纷.
所以能不区分是谁的尽量不区分,越区分争议越多.
这几十年来,民族概念在淡化,世界的大趋势是全球化.
随着电视、电脑等先进技术的普及,少数民族的习俗、价值观念、信仰、生产方式、生活方式都变了.
随着语言、文字、教育的统一,少数民族会自然地被同化,这是世界发展大趋势,民族在未来是否还会存在是个问题.
土家族要保留文化你就保留吧,但是你在现实社会中如何更好地适应,满足生存需要,是不得不考虑的.
文化要保留,56个民族的文化要保留,不要忘记你从哪里来到那哪里去,但是文化中也有一些不适宜的内容.
现在社会的主要问题不是民族之争,而是发财致富的利益之争.
(美术教师,男,70多岁,苗族)从不少访谈人员的口中听到,我县汉、苗、土家文化融合,独特的本民族的文化习俗已经不多了的说法.
湘西各县的少数民族特性,花垣、凤凰的街上还能看到一些老人穿苗服、讲苗话,其他县的就很一般了.
(商人,男,43岁,土家族,中专)一位曾经负责过民族工作的干部这样分析泸溪县的民族关系,在民族地区,人的民族意识不是很强,走出去之后可能才有些民族意识.
泸溪文化同化很厉害,服饰、语言都不是太有民族特色了,但是少数民族的心理素质还是有的,比如说为人直率、爽朗.
泸溪历来是湘西大门,文化开放,民族矛盾不明显,民族团结比较好.
为什么说泸溪的民族矛盾不明显呢泸溪小聚居、大杂居.
小聚居往往以一个村寨为单位,所以一乡一镇中就有多35个民族,所以大家相互融合,分不清一些地方文化究竟是土家族的还是苗族的.
而在湘西的龙山、永顺、保靖,却是大聚居,几个乡镇都是同一个民族,一旦出现矛盾就容易出现大的纷争.
而且在泸溪,国家给予少数民族的优惠政策一视同仁,土家族和苗族没有区别.
现在社会上出现的一些纷争主要是划界等区域问题,不是民族问题.
泸溪县和湘西其他县相比,和汉族地区没有什么区别,在花垣县,到处能看到穿民族服饰、讲民族语言的人,但是泸溪不会.
也许从我县的民族工作以及族群关系中,我们能更进一步了解到红土溪村人在更改民族成分后族群意识淡薄,新的族群身份对原来的身份意识几乎没有产生任何影响的原因.
总结80年代土家族的民族成分更改,一方面是湘鄂川黔四省交界在50年代没有彻底完成的土家族民族识别工作的继续,所以80年代土家族人口的非自然增长中,有很大一部分来自该地区在50年代有待被识别的土家人口.
同时因为反右运动和文化大革命对民族平等和民族团结的破坏,国家在80年代从抚慰少数民族感情、修补民族关系出发开展更改和恢复民族成分工作,并在计划生育、考学、招工、招干中给予少数民族以政策优惠.
西南地区族群种类庞杂、族群关系复杂,各族群混居在一起,族群之间并没有非常清晰的界限.
外在宽松的政策环境,为这些长期生活在少数民族地区或者是少数民族与中原文化交界地区的汉人更改为少数民族提供了便利.
少数民族政策优惠更是激发了人们更改为少数民族的热情,因为附着在民族身份上的这些优惠政策与个人利益息息相关,在绝大多数人还没有脱贫的物质生活匮乏的时代,这些优惠政策的价值无疑是不可小觑的.
人们进而千方百计地更改民族成分.
而地方政府从自身利益出发,也在无形中支持并促成民众更改民族成分.
在审查更改民族成分工作时,主要依据姓氏和祖上三代以内的直属亲系有一方是少数民族就可以更改为少数民族,不再像50年代的民族识别工作那样对被确认为少数民族的文化标准有较严格的要求.
所以在一定程度上印证了郝瑞对凉山彝族民族识别的研究结论:最初的民族识别主要建立在文化标准上,但是"一旦国家确定了民族,民族就具有永久性,那么随着时间的流逝,文化特征对于民族来讲,将越来越不重要,这将再一次把地盘留给原生论与工具论的解释".
在这两类民族成分更改行为的推动下,出现了80年代土家族人口大规模超常增长的现象就不难理解了.
从20世纪50年代到80年代,国内的社会环境发生了重大变化.
在50年代的民族识别工作中,国家和知识分子、民族精英发挥了主导性作用,虽然也提出充分尊重少数民族的意愿,但是在民族的具体识别过程中来自国家和学者们的导向作用仍然是很大的(卢露,2013:196).
而在80年代更改民族成分工作中,民众充分地利用国家政策谋求社会资源,其主动参与意识明显增强.
在获得少数民族身份之后,其族群意识和族群认同体现出了很大的策略性和情境性.
具体到红土溪村,从最初提出更改民族成分的动机到获得少数民族身份后,民族身份的价值体现在政策优惠上,就能看到村民在更改民族成分后,其族群意识和认同是具有很明显的策略性和情境性的.
但是因为该村处在一个多族群混居、族群文化多样且受汉文化影响较深的地区,在现代化和市场化的影响下,这些带有计划经济色彩的民族优惠政策与村民发生直接联系的越来越少,激发村民的族群意识和族群认同的情境也越发减少,村民的族群身份意识显得比较淡薄.
村民最普通的身份认同还是基于血缘和地缘的家族认同和同村人、同乡之类的地域认同,以及身处一个多族群混居地以直观的语言差异为标准进行的瓦乡人、苗人和客人的群体性区分.
但是因为36市场经济下人们交往范围的扩大、大杂居小聚居的居住格局依旧存在还有跨族通婚的增加,瓦乡人、苗人和客人的融合程度也越来越深.
作为一个外来的土家族身份更难有存在空间.
对红土溪村土家族族群意识的研究,一定程度上支持了唐胡浩、陈心林、明跃玲等人对土家族族群性的研究的部分结论.
土家族原生民族认同要素特性在减弱,受国家民族政策和知识分子民族建构工作等方面的影响,土家族的族群认同表现出一种策略性.
但是在本案例研究中,红土溪村所代表的这一类型土家族在多大程度上能支持土家族的族群认同在增强的结论还很难确定,也许更为确定的是它向我们展现了土家族在当下认同的多样性和丰富性.
而且我们只有结合具体的时代背景和社会宏观环境才能认识这种多样性.
假如民族优惠政策依然与民众的切身利益息息相关,这些更改为土家族的百姓其民族认同又会呈现怎样的面貌,这是一个值得思考的问题.
白荷婷在《创造壮族》一书中,指出研究壮族这样一个之前并没有共同的历史记忆和认同的一群人对理解民族识别很有启发,"中国共产党冒险地促进一个最大民族的发展,她似乎要对这个冒险付出一定的代价".
土家族和壮族有一定的相似性,如果未来政府的民族理论和民族政策没有得到进一步的反思和调整,在不确定的社会发展形势下,不能排除白荷婷指出的国家创造壮族的危险不会在土家族身上发生.
在讨论民族识别之后群体的族群意识和族群认同的变化时,需要对普通民众与该族的知识分子、精英进行适当区分.
无论是50年代提出土家族民族是一个单一的少数民族还是在红土溪村"瓦乡人是一个少数民族"的主张中,族群知识分子都是最直接最主要的推动力量.
而当民族一旦被识别后,知识分子又会动用自己的文化资源,从事与民族文化历史相关的构建工作,其族群认同和普通百姓是有差别的.
虽然普通百姓也会主动参与到一些民族文化仪式的表演中来,从而强化他们的族群意识,但是这种可能性要看当地是否具有该族相关的文化资源以及基层政府和知识分子对这些行为的支持力度.
在民族识别和更改民族成分的工作中,国家、学者和普通民众对民族概念的理解是有差别的,基于各自不同理解之上的行动逻辑不一样.
作为刚刚成立的新政权,中国共产党面对中国这样一个历史悠久、人口众多、内部差异大、分布广的国家,需要凝聚人心、贯彻自己的政治主张,带领人民进行社会主义革命和社会主义建设.
民族识别是国家开展民族区域自治的前提,识别出各个少数民族能使政府按照自己的民族理论来管理国家.
作为一个社会主义国家,中国在特定的国际形势下直接学习苏联的民族理论、民族制度和民族政策,并在国内广泛宣传斯大林的四个标准的民族定义.
政府以斯大林民族概念中的四大特征为主要依据进行民族识别.
但是正如费孝通教授所说,中国的各个族群"经过接触、混杂、联结和融合,同时也有分裂和消亡,形成一个你去我来、我来你去,我中有你、你中有我,而又各具个性的多元统一体"(费孝通,1989:1).
在中国的各族群间存在着延续了几千年、无法割断的血肉联系,想要按照斯大林民族定义的四特征在他们之间进行群体划分,必定是困难重重.
中国共产党的民族理论与中国族群的现实境况发生矛盾,民族识别过程中曾经出现过的各种难以识别的族群和至今仍未能识别出来的族群就生动地体现了这一矛盾.
政府动用一大批学者来共同解决这道难题.
学者,作为科学知识的象征,是否就能运用知识对中国复杂的族群做出科学的划分呢学者一方面受制于政府,有服务新政权共同建设国家的使命,同时又要代表广大普通百姓的利益.
身处在二者之间,对知识的运用不可能是纯粹客观的.
学者们对不符合中国族群特点的斯大林的民族概念进行了中国化的努力,但是在这份努力当中除了投入学术的科学性之外不可能没有对长期受压迫的少数民族利益的关切.
潘光旦先生在土家族民族识别工作中扮演的角色和发挥的作用就充分说明了这一点.
而那些属于某一族群的知识分子,在国家与本族群的利益之间,会更加偏向后者,从民族识别之后的学术实践来看,他们积极地从事民族文化的建构工作,追求本族利益.
而普通百姓从国家政策宣传和学校教育中了解到"民族",他们往往从最现实的处境出发来理解这些有着重要内涵和外延的理论概念,在面对国家的政策安排时也会从自己的需要并依据社会形势适时地参与其中,族群关系恶劣的环境37下隐瞒少数民族身份,族群关系正常的环境下又积极争取少数民族身份.
普通百姓对于利益的追求有没有一定的合理性呢,怎样看待他们的逐利行为当国家、学者和民众面对民族识别有着不一致的行动逻辑时,矛盾分歧的解决最终取决于什么仅仅是权力和知识民众在这场博弈中处于怎样的地位,又在发挥怎样的影响这是本研究引出来但还不足以回答有待大家共同思考和进一步研究的问题.
本项研究因为搜集到的田野资料有限,在广阔的湘西土家族地区,只选择了其中一个县中没有土家族文化的村庄来分析土家族民族成分更改前后身份意识的变化,具有很大的不足.
本研究只是一项尝试性研究,还有待丰富的实证资料和深入的理论对话来进一步深化此研究.
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附录1表2土家族人口四次人口普查数11953年第一次人口普查(占人口百分比)1964年第二次人口普查1982年第三次人口普查1990年第四次人口普查土家族——2525348(0.
08)2836814(0.
28)5704223(0.
50)表320世纪80年代五大民族人口增长状况比较1表2和表3的数据皆来自历年《中国人口统计年鉴》,国家统计局人口统计司边,中国统计出版社.
2土家族在1956年才被识别确认为一个单一的少数民族,所以在1953年的人口普查中没有土家族人口数.
39民族1982年人口普查数1990年人口普查数占总人口%198219901990年与1982年相比增长%平均每年增长%汉族940880121104248218793.
3391.
9010.
801.
29苗族503637773980350.
500.
6546.
894.
92蒙古族341688148068490.
340.
4240.
684.
36布依族212238925450590.
210.
2219.
912.
30土家族283473257022230.
280.
50101.
239.
13附录2图1、中国土家族分布图——武陵山区附录3图2武陵山区行政区划图附录41图3湘西土家族苗族自治州在湖南省的位置附录5图4湘西土家族苗族自治州行政区划图【论文】未识别民族法律地位探微:1以民族平等为研究视角戴小明、盛义龙2摘要:民族平等是中国民族政策设计的理论基石,国家法律明确规定了各少数民族的平等权利和特殊法律保护.
未识别民族是民族识别工作的遗存:有的已经识别并归入其他少数民族但尚存争议;有的虽然进行了民族识别但民族身份的归属仍未确定;有的则没有进入识别程序.
由于未识别民族没有获得国家(中央政府)的认定,相应权利自然不可能得到完整、有效保护,特别是涉及少数民族权益的法律规范及政策文件将未识别民族排除在外,成为法律政策上的盲点:一方面,1本文刊载于《中南民族大学学报》2012年第5期.
2作者工作单位为:湖北民族学院法学院,江汉大学法学院1未识别民族作为单一民族而独立存在的少数民族法律主体身份的缺失;另一方面,未识别民族可能作为少数民族及"少少民族"的权益无法得到保障.
很显然,这与民族平等的宪法原则相悖,应该予以高度重视.
关键词:未识别民族;法律地位;民族平等中国现有55个少数民族.
从1953年开始的民族识别到1979年基诺族的确认,当代中国少数民族的族群划分和法律确认经历了近30年的漫长历程.
直到今天,在西部地区的某些群体,如夏尔巴人、僜人、亻革家人、摩梭人、顾羌人等20多个群体还对自身的族体、族名提出质疑,并提出群体性更改民族成份的要求,有的还得到现代科学技术的有力支撑.
随着国家法治进程的不断推进和民族政策的有效落实,以及未识别民族的利益诉求,关注其法律地位和权益保障问题,已经成为新时期和"新的起点上"的民族法制建设无法回避的重大课题①.
但遗憾的是,目前学界对于未识别民族的研究,恰如其现实的遭遇境况,关注不够,研究文献极少,且仅涉及身份认同层面,而从制度设计和权益保障层面的理论建构则特别缺乏.
一、未识别民族构成及社会状况(一)未识别民族的界定与基本类型.
未识别民族即未识别民族身份群体是民族识别工作的遗存,主要指族体和民族身份归属至今未获得国家(中央政府)的正式确认,或者已被认定为其他民族支系但尚存争议的群体.
未识别民族作为一种既存或潜在的事实状态,因其尚存的争议性,必然使其涵盖的范围和对象具有不确定性和易变性.
从民族识别层面及现实情况来看,大致包括以下三类.
一是经过识别调查,尚待最终认定.
如克木人"是一个保持着浓郁特点的民族群体",其识别工作早在20世纪50年代初就已开始,1960年云南省民委民族识别综合调查组认为"克木人具有单一民族的一些特征……可考虑为单一民族……族名定为克木族",且在"八十年代国务院有关部门内部已确定克木人为单一民族,但从全局考虑适当机会公布实施"[1],时至今日,仍未确定.
二是经过识别、认定,但其表现出明显不认同而出现争议、尚无定论的群体.
其中,部分被划归汉族或归入其他少数民族支系.
如贵州穿青人,早在20世纪50年代费孝通先生从族源历史和人口迁徙角度论证了其属于汉族后裔,曾被归入汉族;贵州亻革家人,前后经过两次民族识别,曾被归入苗族支系.
长期以来,他们坚持自己是一个有别于其他民族的单一民族,要求政府予以重新认定,并且为此不断进行自我表达和呼吁.
三是没有入识别程序,有待识别认定.
因为历史条件、时空限制等因素,部分群体此前未能纳入民族识别范围或者没有进入识别程序,如澳门土生葡人、台湾少数民族(大陆认定其为"高山族",但当地少数民族已代之为"原住民族",并经台湾当局确认包含文化各异的14个少数"族群")等.
随着国家政治社会的变迁和少数民族"文化自觉"意识增强,这些潜在的认定诉求势必有待积极回应.
(二)未识别民族构成与人口分布.
应该指出的是,中国目前有多少未识别民族群体,并未进行有效公开统计.
本文重点考察已经凸显争议或者认定诉求倾向的未识别民族,主要涉及所述第一、二类情形.
因有关介绍少数民族的正式出版物多以56个"国定民族"为对象,或涉及国家政策的敏感性,政府部门也往往忽略或不甚公开.
笔者仅能以部分公开资料和实地调查的案例资料为参考,在此试图对未识别民族构成及人口等基本情况作概要描述.
21.
人口总量极少,种类较多,且绝大多部分群体人口较少.
依据官方统计的公开数据,自第二次全国人口普查后,历次计入"未识别民族"人口分别为799705人(1982年)、752347人(1990年)、734438(2000年)(目前第六次全国人口普查结果暂未公布未识别民族情况)[2].
又有文献显示"2008年留有200多万民族待识别的人口"[3].
但其中究竟包含哪些种类,各未识别民族情况如何,则不甚明确.
根据公开统计资料,全国"五普"未识别民族群体人口总量(734438人)占全国少数民族人口总量不及0.
70%,占全国人口总量约0.
059%,所占比例极小,且主要分布在贵州、云南等西部省份(表1).
表1、第五次全国人口普查未识别民族人口分布省份人数(人)省份人数(人)贵州710486浙江1000以上云南7404广东1000以上西藏1000以上广西1000以上江苏1000以上全国734438资料来源:根据第五次全国人口普查数据整理.
参见互动百科知识网"第五次全国人口普查"http://www.
hudong.
com/wiki.
从分布较为集中的贵州省情况来看,主要有穿青人、亻革家人和蔡家人等几个群体(见下表4),且其在数量上与全国统计数据基本吻合.
以此数据为基础,我们可以通过比较全国和贵州"五普"、"六普"数据,来对"未识别民族"变化作大致判断.
表2、全国五普、六普人口对照表(单位:人)总人口汉族少数民族未识别民族五普12658250481159400930106429584734438六普13705368751225932641113792211变化比例(%)↑5.
84↑5.
74↑6.
92资料来源:根据第五次、第六次全国人口普查数据整理.
http://www.
ce.
cn/.
表3、贵州省五普、六普人口对照表(单位:人)总人口贵州省汉族少数民族未识别民族毕节地区总人口五普3524769521911695133360007104866326961六普3474646822198485125479836536370变化比例(%)↓1.
42↑0.
81↓2.
24↑3.
3资料来源:根据贵州省第五、第六次人口普查数据资料整理.
http://news.
Nen.
com.
cn/guoneiguoji/247/3813747.
shtml;中国经济网http://www.
ce.
cn/macro/more/201105/10/t20110510_22411555.
shtml.
)备注:贵州省统计部门分析意见认为,2000-2010年间贵州省人口不增反降,原因在于各少数民族外迁流动程度很高,达到总迁移人口的45%.
若以表2中全国人口平均增长比例(5.
84%)推算,贵州"六普"人口应为37306160人,比实际人数(34746468)多2559692人,可将其视同外迁人数,其中少数民族(以45%计算)为1151861人.
而全省少数民族绝对人口数量相较"五普"实际减少仅为788017人,也就是说贵州省实际增长人口多为少数民族(包括未识别民族).
而在贵州省仅有的极少数人口增长地区中,尤以"穿青人"、"蔡家人"居多的毕节地区最为明显.
因此,贵州省"六普"统计中,未识别民族人口显然有较大增长.
这与实地调查中当地民族事务主管部门官员、民众访谈意见基本一致.
实际上,贵州"穿青人"、"亻革家人"两大未识别民族群体在公安部《关于对贵州亻革家人和穿青人居民身份证民族项目内容填写问题的批复》(公治[2003]118号)下发后,办理身份证手续阻力减少,的确存在许多申请恢复"穿青人"、"亻革家人"民族成分现象发生.
3然而,如果通过网络搜索和一些研究文献整理,显然与官方人口普查统计数据难以吻合,这些群体大致包括以下20余种(表4).
表4.
未识别民族各族体人口估测及分布族体名称人数(人)分布区域族体名称人数(人)分布区域克木人2700云南茂族人8000四川莽人651云南图瓦人2000新疆老缅人4396云南亻革家人50000贵州顾羌人6000四川掸族云南、广西格鲁人116900四川犹太人黑龙江八甲人1000云南穿青人670000贵州蔡家人4000贵州浦满人云南僜人1500西藏苦聪人6658云南夏尔巴人2000西藏阿克人300云南土生葡人澳门摩梭人10000云南(1)克木人讲孟高棉语族克木语,中国境内克木人分布在云南省西双版纳傣族自治州勐腊、景洪两县.
全球克木人共约40余万人,其中约30万居住老挝境内.
老挝政府认定其为克木族[4].
(2)茂族人讲扎贝语,分布在四川省甘孜藏族自治州道孚县亚卓、红顶、仲尼、扎拖、下拖等乡和雅江县瓦多、木绒等乡①.
(3)2003年10月中国境内莽人数量为107户651人,集中居住在云南省红河哈尼族彝族自治州金平县金水河镇的4个自然村,以采集、狩猎、游耕为主.
全球莽人总数约为70万人,大部分居住越南境内,1979年越南政府认定其为莽族[5].
(4)图瓦人分布在新疆阿勒泰地区,1985年民族识别调查时划归蒙古族[1](276-278).
(5)老缅人人口统计年度为1985年,至今保留共同语言、信仰和生活习俗,分布在云南省思茅市(2007年更名为普洱市)、澜沧县、孟连县等地[6].
(6)顾羌人讲贵琼语,分布在四川省甘孜藏族自治州康定县舍联、时济、前溪、麦笨、三合等乡、泸定县长征、烹坝、泸桥乡以及雅安宝兴县硗碛乡的部分村寨①.
(7)掸族讲缅甸语,与壮族、布依族同源,分布在中缅边境交界地带.
缅甸政府认定其为掸族①.
(8)格鲁人讲嘉绒语,分布在四川省阿坝藏族羌族自治州马尔康、黑水、理县、汶川等县、雅安宝兴县、甘孜藏族自治州丹巴县①.
(9)八甲人有自己的语言及服饰,信仰原始宗教,分布在云南省西双版纳傣族自治州勐腊县勐阿镇勐康等村寨①.
(10)穿青人主要分布在贵州省毕节地区,人口统计为自报"穿青人"族称的人数[7].
贵州省民族识别工作队穿青识别组编有《贵州省穿青人民族成份问题的重新调查报告(1986年)》(内部资料).
另据笔者2010年8月赴黔西北织金、纳雍两县实地调研时,当地官员和民众估算第六次全国人口普查中自报穿青人数量会超过80万.
(11)浦满人被认定为布朗族,有的划为汉族,20世纪90年代有学者调查认为其为契丹人后裔.
分布在云南省保山地区施甸县、昌宁县[8].
(12)僜人讲达让语和格曼语,分布在西藏自治区东南部察隅地区[5](292-299).
(13)苦聪人分布在云南边陲哀牢山.
1981年云南省民族识别调查认为其为拉枯族的一个支系,近年来苦聪人提出自己不是拉祜族[9].
4(14)夏尔巴人分布在中国西藏与尼泊尔、锡金等国交界处后藏聂拉木县樟木口岸立新、雪布岗村.
20世纪80年代民族识别调查对其族别归属有两种不同看法:一是藏族支系;一是单一民族[5](278-282).
(15)阿克人分布在西双版纳傣族自治州勐海县勐龙镇阿克上、中寨两个自然村[8].
(16)土生葡人讲葡萄牙语.
《中华人民共和国澳门特别行政区基本法》第42条规定:"在澳门的葡萄牙后裔居民的利益依法受澳门特别行政区的保护,他们的习俗和文化传统应受尊重.
"(17)摩梭人有自己的语言,但没有文字,分布在四川、云南两省交界处的泸沽湖畔,是中国唯一现存母系社会人群,部分摩梭人现在仍实行走婚制.
1985年民族识别调查时,四川境内摩梭人被划为蒙古族的一个支系,云南境内摩梭人被划为纳西族的一个支系②.
尽管缺乏精确有效的统计数据,但可以明确的是,这些群体一般人数较少,居地偏僻.
其中,有人口达50万以上的,如贵州穿青人;人口较少的则仅为几百人,如云南莽人、阿克人等.
这些群体形成了以乡、行政村、自然村落为单位相对独立的聚居区域.
2.
多数居住在中国西部的偏远山区和边境地带,有的属于跨境民族.
如云南莽人主要聚居于中国与越南、老挝交界地带;云南克木人主要聚居于中国与老挝、泰国、越南、柬埔寨、缅甸等国交汇处;西藏僜人主要聚居地察隅县下察隅镇沙琼村也位于中印、中缅交界处①.
由于具有共同历史、文化和语言渊源以及地理位置上的接近,这些跨境民族或者族群集团具有较高的族群认同感.
如果在与国家认同的关系方面处理得不好,很可能会对国家安全构成威胁,同时,一方政治社会关系的变化也会给另一方带来较大影响和冲击.
(三)未识别民族的社会状况考察1.
经济社会发展迟缓.
近几年,有些群体在中央政府和地方各级政府扶持下,生产生活虽然有了一定改善,但并未发生根本改变,具体表现在以下几个方面.
(1)经济贫困,基础设施落后.
如云南莽人"2006年人均耕地面积1.
59亩、粮食234公斤、纯收入484元,仅相当于全省水平2250元的1/5,属于绝对贫困状态"②;又如贵州黄平县亻革家人聚居区——重兴乡,2008年人均耕地面积0.
73亩,农民人均占有粮食327公斤,人均纯收入仅为825元,属全省百个贫困乡镇之一③.
(2)教育落后,文盲率高.
2008年"莽人的文盲率高达75.
6%,甚至没有一个高中学历以上的人,只有3人在国家事业机关工作.
克木人文盲和半文盲也在20%左右,只有5人具备大专以上学历.
"④即使从官方公开的统计数据也可以明显发现:2005年底未识别民族15岁以上文盲比例(29.
14%)高出少数民族一倍之多(14.
54%),少数民族文盲率又较全国总体水平(9.
08%)要高.
表5.
2005年度未识别民族文盲率类别15岁及以上人口数(人)文盲人口(人)比例(%)未识别民族48590614159429.
14少数民族756379521099582114.
54全国958084632869920699.
08资料来源:根据国家民族事务委员会经济发展司、国家统计局国民经济综合统计司编,《中国民族统计年鉴2005年》(民族出版社2006年版)资料整理.
(3)社会发育滞后,城市化水平低.
未识别民族聚居区社会发育相对滞后,城市化水平远远落后于其他地区.
如2005年,未识别民族城市人口比例(2.
7%)远低于全国少数民族人口城市化水平(11.
87%)和全国城市人口平均比例(23.
55%).
其绝大部分人口集中分布在山区村寨(88.
65%).
5表6.
城市、镇、乡村人口分布结构类别城市人口(人)比例(%)镇人口(人)比例(%)乡村人口(人)比例(%)未识别民族198362.
7635208.
6565108288.
65少数民族1240400511.
871208780911.
577999892176.
56全国29263269223.
5516613829113.
3778384124363.
08资料来源:同表5.
2.
民族文化流失严重.
改革开放以来,随着社会变迁和现代化的进程加速,各少数民族在日益频繁的文化撞击中,自身传统文化受到越来越多的外界影响和流行文化侵蚀,流失严重,这已是不争事实.
对未识别民族而言,文化适应过程中所遭遇的困境更是如此:如贵州亻革家人,在长期的社会生产生活中形成了自己独特的射日文化、"哈戎"文化、服饰文化、丧葬文化和传统技艺等,时至今日,一些传统文化损毁、消亡的现象十分严重.
需要指出的是,对于处在现代社会变迁背景下的某些民族群体,文化特性的保持和自身认同意识并非存在一一对应的正相关关系,即民族文化表征的流失并不意味着自我认同的消解.
这要取决于民族文化适应或者融合发生是否自愿,当面临外界胁迫或者强制政策时,有的可能出现共同体内部认同的分化或者溃散,也有可能出现一种"本土运动"或者反应性的文化接触抵抗,激化了原初群体认同意识,反倒不利于民族之间融合和认同提升,正如"一种民族主义的强烈反应由此不仅产生于社会中处于不利地位的人群,而且产生于某些国家本身"[10].
3.
生存发展的制度环境不利.
如前所述,未识别民族生存发展面临的困难和所受限制很大.
其中,民族文化作为民族群体生存发展的核心,是少数民族的"命根子".
"对于少数民族社群而言,保持民族文化特性和认同,保护民族的自然资源以维持其再生产以及发展和繁荣民族经济,是民族生存权的重要方面.
"[11]126-127在经济社会发展滞后的同时,一些人口较少、文化相对简单的未识别民族在遭遇现代化发展压力下,表现出愈发明显的同化压力和文化流失.
探究民族文化式微的缘由,无疑应从大处着眼于社会变迁和现代化发展带来的民族传统文化的适应困境,其中既有自身意识和客观环境因素,但更有国家政策保护不力的原因.
从现实情况来看,虽然部分未识别民族在当地享受少数民族的不完全待遇,如贵州穿青人、亻革家人(表7);有的甚至于还享有比当地一般少数民族更优厚的经济社会待遇,如云南边境地区的莽人和克木人,中央和云南省政府从基础设施建设、产业培育到民生保障等方面的全面扶持,其帮扶力度是一般少数民族所难以达到的.
也正是从该意义上说,未识别民族的认定诉求,并非完全利益驱动和功利主义色彩,毕竟作为地方场域中的识别结果在政策上的利益差别已大大降低.
表7.
贵州省未识别民族省级政治代表分配情况第十一届人大代表第十届政协委员亻革家人1名1名穿青人8名3名蔡家人1名1名资料来源:根据贵州省人民政府公报2008年第1期及贵州省政协网站资料整理.
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cn/htmlflash4Radarot=1&searchword=hkey=18295025698488098283;政协贵州省委员会网站http://www.
gzszx.
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从目前情况来看,这种未认定状态带来的民族身份阙如,除了造成其认同形成与提升的诸多不利之外,至少在全国层面的政治权益是没有得到有效保障的,如政治代表的名额分配.
再者,涉及少数民族权益的法律规范及政策文件将未识别民族排除在外.
我国作为一个统一的多民族国家,有56个民族,涉及少数民族的政策文件无一例外以55个"国定民族"作为适用范围和对象,如国家《少数民族事业"十一五"规划》、《扶持人口较少民族发展规划(2005-2010年)》等.
6云南省副省长刘平向国务院汇报工作时曾特别指出:"莽人和克木人民族归属问题未定,制约了他们的发展.
作为未识别族群,他们此前未能纳入国家扶持少数民族发展的特殊政策,也未纳入人口较少民族发展的政策范畴,甚至连身份证都办不了.
"①二、未识别民族法律前景与地位分析认真对待权利是法治和法治国家的真谛,一个强调和重视法治的社会是以认真对待权利为标志的.
现代法治国家建设,要求我们遵照民族平等的宪法原则,认真对待未识别民族法律地位和权益保障问题.
(一)保障未识别民族法律主体地位未识别民族作为单一民族而独立存在的少数民族法律地位缺失,必然导致其法律平等保护的剥夺,无法实现"各民族能够享有相同的权利".
必须将中国民族识别视为一个历史过程,积极回应未识别民族要求认定的诉求,致力于民族认定的规范化、法律化,进一步做好识别、认定工作.
1.
民族认定标准与民族优惠政策的调适.
从法律上讲,一个少数群体的存在取决于主、客观要素的结合.
一般来说,民族或族群及身份认定的法则虽不同,但大多数是从血源多寡、后裔或族群渊源、文化特性、居住户籍地,到自我认同等,均被列为考量要素.
在理论上,有从国际立法实践的客观标准说;从作为权利享有者和受益者的少数民族自我意识的主观标准说;从国际人权法学界的必要条件加相关征象说等.
我国民族识别工作更多地是强调"科学原则",实践中通常是在遵循客观识别标准的基础上,兼顾少数主观意愿与认同.
随着国家现代化发展和社会变迁加剧,在新的历史时期,未识别民族群体特征更有可能遭遇巨大的生存压力,甚至急剧消亡,的确存在客观上辨认的模糊.
特别是当代民族识别工作中,应该不完全限于客观标准的考量.
从注重客观特征向注重主观特征适度转换,逐渐增加主观标准权重,并尽量谋求其间的基本平衡.
一方面,民族这个以文化认同为基础的人们共同体在社会变迁中,逐渐发生诸多变化和文化适应,有的可能仅留有历史记忆与主观认同心理的最后坚守;另一方面,随着国际人权理论发展,作为具有一定语言、文化的少数人群体,集体权的凸显,特别是认同权地位的提升,尤其需要注重保障其认同权利.
然而,作为法律上可操作性的标准,又不能完全依赖主观特征,作为国家的法律认定必须依据一定可资识别的民族的基本特征,包括族源历史、独特的传统文化特征、具备其他政治经济社会结构来对之衡量.
与此紧密相关,就是民族优惠政策的调适.
民族认定是民族政策实践的前提,同时服务于国家民族治理的基本目标.
国家对少数民族进行认定的法理主要在于通过法律与政治的力量来保护文化、维护认同,但民族认定并非有意迎合主观认同.
"认定的目的是为了保障认同,不能配合认同的认定,必将丧失认定的意义.
"[12]如果民族认定仅仅等同于利益的获取,而它又没有完全在法律轨道上正常运行,那么难免出现走样变异.
实践表明,民族人口数的增加,可能并不意味着民族文化的壮大,反而显出民族利益争夺的白热化.
这就特别需要将民族认定放在民族区域治理的整体系统中加以考察分析,在凸显少数民族主体性、尊重和包容各少数民族文化及认同的同时,适时调整完善民族政策和资源分配方式,避免民族身份成为利益符号.
当前的少数民族政策倾向属人主义,并未特别注意属地的考量.
民族政策的调适,就是要谋求一种更为合理、公平的资源分配方式,避免民族身份成为一种利益符号.
如可考虑将民族因素与地域因素更好的结合,转向属人、属地及其他因素相结合的办法,对有限资源进行更为合理分配.
2.
民族认定的规范化、法律化.
当民族识别仅仅作为一种非制度化、临时性的"工作",通过层层发文政治动员,运动式地推动,必然会使民族认定出现较为随意的"政策色彩".
曼弗雷德·诺瓦克声称,明确的承认最多可以被看作是一个少数者群体事实上存在的一个附加证明,但7是我们无论如何也不能从某一个少数者群体没有得到国家承认这一事实中推断出这一少数群体不存在这一结论[13].
民族认定的规范化、法律化的关键体现为民族认定程序的规范化、法律化.
一般来说,民族认定程序内容,大致包括在几个方面:民族认定方式,即在族群识别和身份认定上分别是采取政府认定、自我认定还是二者结合的方式;认定标准的明确,并以法律或规范定之;申请认定及相关后续行政程序和操作性规定,如社会群体的逐级申请、学理性的调查研究、行政审核、批复等方面规定.
(二)保障未识别民族政治经济文化权益.
未识别民族问题的实质就是未识别民族权益保障保护问题,切实加强其权益保护是解决之根本.
在具体政策考量上,既要因地制宜地形成多层次、多维度的体系结构,体现政策广覆盖和包容性、灵活性,又要充分发挥政策引导其族别认同的调控能力.
对于符合特定识别标准的群体,应尽快予以识别、认定,赋予其"民族"的地位;对于未被认定或暂时难以符合识别标准和认定程序要求的群体,各级政府可采取一些过渡措施,建议参考相关政策法律给予一定特殊的支持.
如将其纳入《少数民族事业十二五发展规划》、《扶持人口较少民族发展规划(2011-2015)》等法规、政策的保障范围.
当前,就是要尽快切实保障其可能作为少数民族和"少少民族"的政治、经济以及文化权益.
1.
作为少数民族的政治经济文化权益.
在政治上,如政治代表分配、民族干部培养与选拔、设置自治地方和建立自治机关等,未识别民族若认定为少数民族,可依法申请设立民族自治地方或者民族乡.
从其人口分布和聚居状况来看,如穿青人主要聚居在贵州毕节地区织金、纳雍两县,可能成立织金、纳雍穿青人自治县,或联合境内彝族、苗族等其他少数民族建立民族自治地方.
目前,其他未识别民族绝大多数集中聚居在一个或几个乡镇.
如黄平县重兴乡、黄飘乡,凯里市龙场镇等亻革家人所占比例达到80%左右,也可申请设立亻革家民族乡.
在经济上,应充分享受财政、金融支持和税收优惠、扶贫开发扶持等,未识别民族若认定成为少数民族,针对其聚居区财政困难、基础设施建设极度落后状况,国家和政府应尽快将其纳入未来少数民族发展规划,加大财政扶持、扶贫开发、基本建设倾斜投入的支持力度.
如财政部《2011年中央对地方均衡性转移支付办法》第10条明确规定:"标准财政支出分省、市、县(含乡镇级.
下同)三个行政级次,按政府收支功能分类支出科目计算.
计算标准财政支出时,选取各地总人口、学生数等与该项支出直接相关的指标为主要因素,按照客观因素乘以单位因素平均支出计算,并根据海拔、人口密度、温度、运输距离、少数民族、地方病等影响财政支出的客观因素确定各地成本差异系数.
"①在文化方面,要切实保障其使用发展本民族语言、保持和发展本民族文化、发展民族教育事业等.
此外在人口生育、劳动就业等方面也可考虑其特殊地位和权益保障.
2.
作为"少少民族"的权益.
我国政府高度重视"少少民族"的发展问题,除了部分法律、法规对其发展权益保护给予明确规定外,还专门制定实施扶持"少少民族"发展的政策措施.
如在法律法规层面,2005年《国务院实施若干规定》第20、21条明确规定:"国家积极创造条件,对人口较少民族聚居区地区的义务教育给予重点支持","各类高等学校面向民族自治地方招生时,对人口特少的少数民族考生给予特殊照顾".
这是国家第一次以法规的形式使用"人口较少民族(少少民族)"的概念.
在具体政策和措施上,2005年5月18日国务院通过《扶持人口较少民族发展规划(2005—2010年)》,从生产生活设施改善、劳动力职业技能培训、农村适用科技推广、群众增收项目补助、贷款贴息等方面向其适当倾斜和重点支持.
各级地方政府也就区域内人口较少民族发展工作提出规划、制定政策,采取特殊保障措施.
如云南省、贵州省专门制定对口扶持"少少民族"政策.
2011年6月20日,国务院批准实施《扶持人口较少民族发展规划(2011-2015年)》,标志着我国全面深入实施第二轮扶持"少少民族"发展政策.
此外,《中华人民共和国国民经济和社会发展第十二个五年规划纲要》也强调了大力扶持"少少民族"发展①.
然而,从中央到地方政府的有关"少少民族"政策均没有、目前也不8可能将其纳入,如贵州省扶持人口较少民族的政策就只专门针对贵州毛南族,这不能不说是一大遗憾.
实际上,部分未识别民族的经济社会发展现实及其诉求,恰恰反映出"少少民族"在社会变迁与发展中普遍存在的生存与发展难题,如基础设施极差、教育发展严重不足,经济结构单一、村民增收缓慢等问题.
此外,对于人口较少的未识别民族而言,平等享有受教育权利十分关键.
当前,大部分未识别民族成员受教育程度普遍较低,极大限制了其公平发展.
《国家中长期教育改革和发展规划纲要》(2010-2020年)第27条专门规定:"加大对人口较少民族教育事业的扶持力度.
"它充分明确了国家在发展人口较少民族教育事业上的责任和义务.
各级政府在教育公共政策制定中应高度重视未识别民族群体,加大未识别民族教育发展扶持力度,不断提高其教育文化水平,从而提升未识别民族在社会变迁过程中文化转型的自主能力和自主地位.
总之,未识别民族是中华民族构成不可或缺的一部分,随着社会主义市场经济的蓬勃发展和法治进程的不断推进,越来越多的外部信息、生活方式进入这些群体,其族别认同意识均有所表现,维权意识逐渐增强,必须引起高度重视.
国家民族治理的关键也在于要充分体现包容性整合的价值理念,尊重各个少数民族主体地位,切实保障其相应的政治、经济、文化权益,明确未识别民族法律地位,方有利于国家长治久安、民族团结、边疆稳定.
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[13]曼弗雷德·诺瓦克,《民权公约评注———联合国[公民权利和政治权利国际公约]》,毕小青等译,北京:三联书店,2003:481.
【网络文章】关于汉族改少数民族的现象:中考乎,高考乎!
http://jzb.
com/bbs/thread-1020633-1-1.
html【天涯转帖】9我住在贵州省黔东地区的一个很小的城市里,1953年第一次人口普查时,全市(那时还是县)总人口14万人左右,少数民族有2000多人,汉族占了98%以上,而2000年第五次人口普查时,总人口35万人,少数民族有21万多人,占了总人口的60.
36%.
是什么使一个以汉族为主体的地方变成了少数民族占多数的情况呢我想,跟1977年恢复高考时,对少数民族的加分有关,再加上当时户口管理不严密,许多人就改报了少数民族有关.
近些年虽然对改民族成分的情况有所限制,但由于汉族与少数民族通婚的第二代,百分之百都报了少数民族,所以汉族人口持续下降.
照这个趋势下去,我估计再过10年,我们这儿得成为纯少数民族地区了.
我一个同事的孩子在读高中,他班上就他一个汉族,马上就要面临高考,他老吵着要改民族,不然平白就少了人家20分,高考有多难考啊!
好在他爸爸有在公安局的同学,几经周折(毕竟孩子爸爸是山西人,妈妈是山东人,跟少数民族八竿子都扯不上关系),才把他办成了苗族,他爸爸还请那位公安局的同学好好地在酒店里庆祝了一番.
不知道其他地方的汉族有没有这样大规模改民族成分的现象据网上说,近十年来,从汉族主动改为其他民族的人逾五千多万.
有这么多吗,可真够夸张的好像西北的维族/藏族/回族习惯上不跟汉族通婚,估计改成这几个民族的汉人不多,我们这儿多是土家族/苗族/侗族,跟汉人世代混居在一起,汉化程度很高,跟我们没什么区别.
好像东北的满族跟汉人的通婚率也很高.
在1982年中国人口普查时,满族人口是430多万人,而到了1990年人口普查,满族人口猛增到900多万人.
这些增加的人不仅是人口的自然生育增长,更多的是来自更改民族成分,是由原来的汉族改为满族的.
要取得自治的资格,有一条是少数民族的人口比例要大,而且是聚居的.
据了解,为了取得自治的资格,丹东市范围内,规定只要证明某人的某一个直系亲属或姻亲曾经是"八旗"军士兵,不管是"满八旗"或"汉八旗",均可改族属为满族.
因此在80年代中期,大量原为汉族的人口改为满族.
丹东也就成为满族自治县集中的市之一.
【网络文章】凤县居民民族成分汉改羌,抢救文化还是旅游噱头2008-12-23《西部网》《陕西新闻网》http://www.
cnwest.
com近期以来,这样一个消息让不少凤县人感到兴奋:"在当地居住三代以上或能证明自己有羌族基因的凤县汉族居民,可以申请更改民族成分为羌族.
"凤县人并不否认,与羌文化靠拢的努力,主要是为了发展旅游经济.
寒冷的12月,一个广为流传的消息,让不少凤县人感到兴奋,"在当地居住三代以上或能证明自己有羌族基因的凤县汉族居民,可以申请更改民族成分为羌族".
谢永福百思不得其解,户口本上明确注明汉族的许多凤县人,怎么就一夜之间成了羌族的后裔谢永福20多岁来到凤县,在此扎根,一晃40多年过去了.
在他的印象里,县城很少看到羌族人的身影,而对于羌族人的历史渊源和生活习俗,他更是知之甚少.
10但从2008年5月起,已经退休的谢永福,有了一份和羌族有关的职业——组织居民跳羌舞,自己偶尔也露两手.
每当夜幕降临,凤县县城的广场上,居民们围成一个个圆圈,在充满民族风情的音乐声中,翩翩起舞.
"教我们跳舞的老师是县里专程从四川请来的.
"谢永福告诉记者.
这个仅有80多户羌族家庭、300多羌族人口的小县,在县政府的宣传组织下,正在如火如荼地开展"抢救羌文化,打造羌族故里的工作".
恢复羌族身份与变更户籍的工作,也在敏感的空气中悄然试行.
消息的官方版本刊登在当地报纸上,并特别指出:"将依据国家有关规定……在教育、就业等方面,进一步落实对羌族少数民族的优惠政策.
"民族政策的诱惑力是巨大的.
很多在外务工的凤县人闻讯,纷纷返乡,更多的人开始盘查自己的族谱、亲戚关系,试图找出自己与羌族的血脉牵扯.
与此同时,另一个消息也开始流传,这样做的目的,是为凤县申报羌族自治县做准备.
资源型小城的转型凤县人并不否认,与羌文化靠拢的努力,主要是为了发展旅游经济.
尽管在2008年之前,在县城很难找到一个地道的羌族人,更没有人懂羌语.
地处秦岭南麓、嘉陵江源头的凤县,总人口不过12万.
沿212省道,由宝鸡市区进入凤县境内,临近县城时,会看到公路两旁矗立的几十里"风景长廊":仿古门楼,琉璃瓦镶嵌,青砖墙头的山脉造型,颇为气派.
若在夜晚进入县城,跨过嘉陵江大桥,还能看到一座号称186米高的"亚洲第一高"音乐喷泉展现出的流光溢彩.
透过高高的水柱与几十盏交错的探照灯,能看到远处山上的一轮"明月"与漫山的"星辰",这是当地耗资60多万元打造的"人工月亮"和2700盏"星星灯".
夜晚,小小的凤县县城就是一座流光溢彩的不夜城.
这一切都源自于2006年当地政府"旅游兴县"的战略:把秦岭当作一个大景区来建设,把县城当作星级宾馆来管理……短短两年内,在6.
5亿元政府投资的刺激下,"五大生态旅游区"等几十个大型景观项目迅速上马,这个资源型小城的转型初见端倪.
"长期以来,凤县是养在深闺人不知.
"凤县旅游局副局长梁瑞利说.
这座小城一度以盛产铅锌矿闻名,产业结构单一,矿产业支撑了全县80%的经济份额.
随着资源的逐渐枯竭,尤其是最近受到金融危机的影响,凤县的黄金和铅锌出口受阻,铅锌价格一度暴跌至原来的十分之一,曾经的支柱产业濒于崩塌.
"求救"羌文化凤县人开始选择转型,发展旅游产业.
在2007年之前,旅游资源丰富的凤县连旅游局都没有.
凤县政府对旅游业的重视非同一般:新成立的旅游产业发展领导小组,由县长亲自挂帅,39个部门为组员,"为打造品牌,做旺人气,坚持在市级以上主流媒体上天天有消息".
各大摄影网站上,"凤县风光"题材的图片逐渐热门,当地羌族研究会副会长袁永冰也注意到,近两年,一到夏季旅游高峰期,凤县的大小宾馆800多张床位客满,"这在以前是从来没有过的".
旅游拉动经济的作用可谓立竿见影.
2007年,凤县游客总量达到25万,旅游综合收入达2.
25亿元,全县财政收入突破了一亿元.
旅游业的迅速升温,以及随之带来的经济效益,坚定了凤县官方的旅游战略.
但隐忧随之而来,凤县旅游业遭遇了发展瓶颈.
"文化是旅游的灵魂.
凤县开始只重视生态旅游,弱化了文化色彩,桎梏了旅游业的深入发展.
"梁瑞利说.
"弘扬羌文化、回归'羌族故里'"的旅游战略,就在此背景下酝酿出台.
11袁永冰称,在2007年县里的一次会议上,有人提出,凤县的旅游业要做大,必须是生态游与文化游相结合,应该挖掘一种有别于秦腔和陕北民歌的文化资源.
袁永冰翻阅了县志,惊喜地发现,凤县历史上是羌族聚居地,至今仍残留着喝罐罐茶、吃羊饽饽、唱山歌等羌族习俗.
他于是将做大羌文化旅游的想法,向县主要领导作了汇报.
一次默契的文化"联姻"大羌文化旅游的构思得到了重视,凤县领导马上派人到羌族聚居的阿坝地区考察,并邀请舞蹈老师来凤县,传授羌舞.
阿坝来的羌舞老师先教旅游局工作人员跳,再由他们教授普通民众.
让袁永冰惊喜的是,凤县的老百姓似乎天生就是学羌舞的,无论是舞步、动作,还是节奏,都表现得恰如其分.
为了寻找更多的羌文化痕迹,四川省羌学研究会会长张善云应邀至凤县.
一番考察调研后,张善云指出:"凤县的确是'羌族故里'.
"张善云在凤县通过翻阅史料、与当地老人进行座谈,最后找到了凤县是"羌族故里"的四大证据:铁林寨的罐罐茶、凤县民歌、凤县的古羌方言词汇和丧葬文化.
"这几大证据在民族文化的认同性、民族习俗的一致性、族源的同一性上,都可以验证凤县与羌族有着非同寻常的关系.
"张善云在接受记者采访时说,"凤县人跳'萨朗'(羌族舞蹈)一学就会,一会就上瘾,这也许就是基因亲和力的反映.
"除此之外,历史的记载也成为了有力佐证,凤县羌族研究会副会长袁永冰兴奋地说:"历史上,周朝的姜子牙也是羌人.
凤县是羌族故里.
"2008年11月9日,首届羌历年旅游文化节在凤县举行,除了盛大的羌舞、羌宴,庄重而又神秘的羌族过年仪式,凤县还邀请了几十名地震灾区的羌族同胞.
羌族网络红人"天仙妹妹",也被凤县官方请来同过羌历年.
挂红、净手、桑烟、敬酒、谢牛等庄重的羌族过年仪式,首次在凤县大范围举行.
一时间,县城的大街小巷里,都是手拉手跳羌舞的人.
特色旅游吸引来了更多的宾客.
梁瑞利笑言:"照此发展,此前凤县计划20年完成的旅游目标,现在可能三到五年就可以完成.
""汉改羌"背后就在羌族文化节开幕的前一天,一份名为《羌族群众民族成分恢复工作开始》的消息,刊登在当地报纸一个不起眼的角落里,而之前几天发布的《关于恢复和变更凤县部分羌族群众民族成分的相关通知》,已在当地居民中引起了不小的波动.
该《通知》明确指出,申请恢复和变更羌族民族成分的,必须是具有凤县户籍的公民,现有民族成分必须是汉族,原来已确定为某一少数民族成分的不得申请变更.
坊间有传言,"三代以上长期在凤县生活工作的居民,就可以办理改民族手续.
"许多在外打工、上学的凤县人,都陆续接到家人的电话,被告知可回乡"改民族".
凤县旅游局副局长梁瑞利表示,凤县许多村镇是古羌族的聚居地,由于历史的慢慢融合,对外不称羌族而称汉族.
随着挖掘保护羌文化的需要,也是在专家教授的指导下,公安、民政相关部门严格按照规定,对这些羌族后人的身份进行恢复,"如果祖祖辈辈生活在这个聚居地,或是跟羌族有血缘关系都可以恢复".
采访中,当地政府始终不愿透露更改标准的细则.
而根据陕西省实施的《关于中国公民确认民族成分的规定》,个人的民族成分,只能依据父或母的民族成分确定.
凤县公安局从事户籍工作的武双兴说,20周岁以下的公民,父母(养父母)有一方是少数民族者,可以申请改从父母一方;20周岁以上公民,只有当父母双方都是少数民族,本人民族成分因特殊原因错填为汉族,才可申请改动.
按照规定,提出申请的公民,需经过县、市、省三级民族工作部门审核,由省级单位盖证明专用章,发证明书,才可更改.
武双兴说,目前凤县"已有上千人申请汉族改为羌族".
1212月12日,记者来到凤县公安局办证大厅,咨询"汉改羌"一事,一位户籍民警称"不办了,上面叫暂时停下了".
面对这一说法,武双兴称:"可能民警搞错了,恢复民族身份的工作一直在办理过程中,也是常态工作,全县的户籍和身份证,目前没有一户改下来的,不过停留在申请阶段.
"在凤县老住户谢永福看来,"汉改羌"远没有规定的那般麻烦,他简单地总结为"申请就可以了",他身边的很多邻居,正纷纷盘算着由汉族改为羌族.
"恢复"曾有历史先例更有甚者,直接提出了"县里这样搞,是想要成立自治县,得到国家的资金支持"的说法.
对此,凤县民政局副局长杨凯持否定态度,"建立自治县,要达到相应的要求,少数民族人口比例大约是30%".
杨凯认为,现在要申请自治县还有一定困难,但自治乡还是有可能的,"只要那个村的人特别多,达到一定的规模,就有希望申请成功".
而四川省羌学研究会会长张善云则称,凤县目前的做法,在历史上已经有先例.
1958年,茂县、理县、北川三个县改为了茂文自治县,成立了中国第一个羌族自治县.
张善云称,由于建立之前大多数羌人与汉族融合多年,登记之前羌族人口不到一万人,登记后达到了六万人.
张善云回忆,当时"汉改羌"只要符合以下条件之一就可登记为羌族:一是父母之一是羌族人;二是两代人都在此地按羌族习俗生活,年限为20年;三是三代以上有羌族遗传因子.
张善云说,1992年北川申请羌族自治县,为了使得羌族人口达到一定的比例,达到国家要求,当地羌族人纷纷发动亲戚朋友申请恢复民族身份.
当时的条件一度放宽到"祖上在当地按羌族习俗生活20年以上,如果年限不够,但三代以上有羌族遗传因子的也可以".
那一次,北川的羌族人迅速增加了五万.
居民"汉"改"羌"引起网络热议凤县"汉改羌"一事,已成为网络论坛的热门话题.
反对者斥之为"有悖历史、为了经济利益的文化炒作",更有人担心,如果这个口子一打开,其他地区纷纷效仿.
毕竟,在高考加分、计划生育生二胎等政策的诱惑下,很难保证没人钻空子.
尽管有先例可供效仿,但凤县的难题在于除了几处刻着古羌文字的祭祀物依稀可见曾经的荣耀,它已经找不到太多的羌文化记忆.
在凤县最繁华的大街上,来往的车辆、人群和内地城市没有任何明显区别.
12万人的小县,只有80多户300多人是之前认定的羌族人.
汶川地震后,北川县的上百名群众,应凤县政府之邀迁居此地.
在谢永福的邻居们纷纷申请变更为羌族的同时,在当地网络论坛,一些反对者们认为,这只是凤县"为旅游搭台"寻找的一个噱头……一直为抢救羌文化奔走的张善云,是地道的羌族人,从小在四川羌区长大.
他说.
在现实中,保护和抢救羌文化的工作步履艰难,资金和心理等各种因素桎梏了他们的工作,凤县从官方到民间的支持,则成为他抢救羌文化的一个绝佳载体.
针对凤县大力提倡"唱羌歌、跳羌舞、喝羌酒、吃羌饭、穿羌衣"的做法,张善云说:"我认为这是一个壮举,历史意义是保护了羌族文化,现实意义是让当地原本是羌族的群众,回归了自己的民族.
"据《瞭望东方周刊》凤县一政府官员回应居民民族成分变更一事:目前只处于申请阶段昨晚,记者采访凤县一政府官员,针对媒体提及的"汉改羌"一事,这位官员说,准确地应该是"恢复".
他说,因为县上有相当一部分群众有恢复羌族的愿望,所以县上出台了相关政策——《关于恢复和变更凤县部分羌族群众民族成分的相关通知》,而且有严格的审批程序,由本13人提出申请,民政部门上报县、市、省公安部门进行层层审批.
该官员说,目前这项工作只是处于申请阶段,省上还未批复.
(本报记者张红平)【网络文章】穿青人过去争论和现代困境2011-2-12织金论坛http://blog.
sina.
com.
cn/s/blog_5dffdbc80100og6a.
html一个倔强的穿青人孩子问:我是个穿青人,初中刚毕业.
小时候,老师问我们中国有多少个民族我讲57个.
老师说中国只有56个民族.
我就对老师说,那穿青族呢老师说了句:"穿青族不算!
"这到底是为什么这么小的朋友也关注了自己的族群,可见穿青人是多么的艰难和尴尬.
穿青人可考的最早的由来是清咸同年间(1851-1874)的各民族起义,光绪《平远州续志·地理志》当中记载当中提到"穿青夷民"一词,当是作为官方对这一人们集团的称呼.
二十世纪五十年代的民族成份调查公元1955年,由全国人大民族委员会派人来到贵州,由省、地、县三级抽人参加共50多人组成工作队对穿青人的民族成份问题进行调查.
调查范围主要是毕节、安顺两地区.
在毕节又分为大定、纳雍、织金、水城四个组.
调查组对外的名称不统一,在纳雍叫"山区生产调查组",在织金叫"访问组",在大定叫"山区生产改造工作队"等.
调查的主要对象是穿青,其次是龙家、蔡家、卢人、南京等族称.
这次调查从4月份在省里开会布置到8月初回省总结,前后历时四个多月.
这次调查以费孝通教授为首,形成《贵州省穿青人民族成份调查报告》,其结论是穿青是汉人而不是少数民族,但同时提出:穿青和汉族(穿蓝)的区别不应抹煞,穿青必须加以照顾才能发展.
当时的调查报告未见公开,但是国家有关部分在制订和执行政策的时候是按照这个结论为参考的.
二十世纪八十年代的民族成份调查在上个世纪五十年代调查结束后,很多穿青人对当时的民族成份调查结果表示不愿意接受.
1981年贵州省人民政府发出了1981(112)号文件,开展了全省未定民族的识别工作.
以织金、纳雍、大方三县的民族事务委员会人员为主,抽调其他单位人员共同组成三县民族识别办公室,组织人力物力对穿青人的民族成份问题进行了第二次调查.
形成《贵州省穿青人民族成份调查报告》,其结论是穿青是单一少数民族不是汉族.
1985年3月,贵州省民委有关人员带着这份报告向国家民委汇报,要求将穿青人识别为单一少数民族.
在此之前的1982年5月11日,国家民委为加快民族识别工作,又下发了(82)政字第86号《关于民族识别工作的几点意见》,明确指示"不能简单地只搬现代民族的四个特征作为民族识别的唯一标准","既要反对那种片面强调差异性,否定共同性的倾向,也要反对那种闭眼不看事实、否认别族的民族特征,一概不予认可的倾向".
鉴于穿青人与汉族的共同性大于差异性,因此报告未获批准.
后续发生的事141986年2月1日,公安部、国家民委联合下发了《关于居民身份证使用民族文字和民族成份填写问题的通知》,其中第三条规定,居民身份证民族项,应按照国家认定的民族名称填写全称.
对四种情况可以采取适当的措施解决,第三种情况特别指出:己定汉族(如穿青人)而本人有意见,仍应填写为"汉族".
将他们归为汉族,文件到了贵州以后,贵州省有关部门觉得不合适,有许多问题就没有具体下发执行.
1986年4月24日,中共贵州省委常委办公会议听取省民委党组关于民族识别工作的汇报之后,下发了《中共贵州省委常委办公会议纪要》(1986)29号文件,明确指示在穿青、蔡家等八个集团的民族成份问题"没有明确解决之前,先维持现状,即:凡己经按少数民族对待的仍按少数民族对待,填写民族成份时原来怎么填写仍然怎么填写.
"1986年5月1日,国家民委党组向习仲勋并中央书记处报告(即国家民委[86]民政字第25号)"我国民族识别的任务在五十年代己基本完成,更改民族成份的问题,现已基本解决.
"同时提出了几条原则,其中第四条说:"对于相互近似的民族集团,……尽可能地相互合为一体,认定为同一民族.
"贵州省民委只好把国家民委和贵州省政府关于开展这次民族识别工作的文件及每一个识别民族的识别调查材料编印存档,作为史料保存.
1987年5月6日《贵州省公安厅、贵州省民族事务委员会黔族(1987)36号文件》之《关于填写居民身份证民族成分等问题的几个规定》明确"穿青"应填写为"穿青人".
1996年5月28日,《贵州省民族事务委员会、贵州省公安厅(黔族(政)发字第(1996)19号)文件》关于印发《贵州省实施办法》的通知——贵州省实施《关于中国公民确定民族成份的规定》办法第二条:确定个人的民族成份必须以国家正式认定的民族族称为准,任何人不得以国家未确认的族称作为自己的民族成份.
已认定为少数民族尚未确定具体民族族称的待认定民族人们共同体,其成员的民族成份暂填为"XX人"(其人们共同体名称后加"人"字).
因仅仅是贵州省民委认定穿青人为少数民族,国家民委未认定穿青人为少数民族,故默许穿青人民族成分被填写为"汉族"、"其他".
2003年5月,公安部在针对穿青人民族成份的填法时提出填"汉族"的意见,并命令各级公安派出机构具体执行,这一命令在穿青人当中激起了很大的反响,穿青代表通过织金县民委向贵州省民委表示了强烈的不满,贵州省民委联合省公安厅将问题反映到国家民委乃至国务院.
2003年8月28日,公安部发出公治(2003)118号文件《关于对贵州省革家人和穿青人居民身份证民族项目内容填写问题的批复》的批复意见为"为维护民族团结和社会稳定的大局,对你省革家人、穿青人按照'凡已按照少数民族对待的仍按少数民族对待,填写民族成份时原来怎么填写仍怎么填写'的原则,在办理居民身份证时,采取一种过渡办法,可填写为'革家人'、'穿青人'.
"2007年5月14日贵州省公安厅、贵州省民委关于换发第二代居民身份证中对民族称谓录入错误进行更正的通知黔公通[2007]62号更正1996年5月28日《贵州省民族事务委员会、贵州省公安厅(黔族(政)发字第(1996)19号)文件》关于印发《贵州省实施办法》的通知,对"穿青人"按照"凡已按照少数民族对待的仍按少数民族对待,填写民族成份时原来怎么填写仍怎么填写"的原则,在办理居民身份证时,原来被填为汉族的穿青人可以重新改填为"穿青人".
关于穿青人的研究还有1992年4月贵州民族学院教授陈英的穿青人来源于"青彝"、2006年中央民族大学博士杨然《穿青人问题研究》提出的穿青人源于"土家族"论以及穿青人源于"布依族"论等等.
现在在56个民族框架难以打破的前提下,为解决穿青人身份证等等问题,国家有政策可挂靠相近似民族,因"穿青"早期和"土家族"均被当作"土人"看,穿青老一辈同意挂靠土家族,但15一些人持反对态度,比如穿青第一个博士认为:"自己承认自己最重要.
自己都不承认自己,还指望什么别人来承认你.
而一旦建立了民族的自信,别人信不信倒无所谓.
我们这一代不承认,下一代不承认,但坚持下去总会出现一个伟大的穿青人,让这个世界承认他的民族.
现在我们是八个未定民族之一,政府还是给予一定的承认的.
穿青人要坚持到底,坚持到世界末日.
穿青人是一个独立的民族,不要怀疑.
我从来没有把自己当穿青以外的民族看自己.
我准备为我们的民族而奋斗到死.
没有谁能改变我,也没有谁能否定一个民族.
请相信穿青人".
还搞笑地说"穿青人是一个善良、聪明、义气的民族.
再挣两年小钱,准备提前退休,发明穿青文字.
我们穿青人是一个独立完整的民族,我们穿青人首先要承认我们自己独立的民族地位.
对这一点,坚决不能让步.
回头我将把我的户口迁回纳雍老家,咱们把穿青人做到底".
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