上帝梦遗姐

西方哲人常常通过不同的方式表达着同一层意思:人本身,是人类哲学最正当的对象.
基督教从其初始的时候,就是以此为切人点,并且为"人是什么"的问题赋予了前所未有的哲学涵义.
随着"义人"神话在《约伯记》中的破灭(参阅本刊1995年第1期《对(圣经·约伯记>的再读解))),这一问题则显得愈发尖锐.
上帝创造了罪人,而这些罪人似乎完全有理由认为自己摹仿着上帝自身.
正如他们必须凭借武力才能得到所谓的"应许之地",他们的上帝最初也是凭借武力才建立了权威、统一了信仰、得到越来越多的认同.
这样一个上帝只能具备征服人类的物质力量,却缺乏劝人从善、弃罪为义的道德依据.
他斥责他所创造的罪人,但是又注定了属于这些罪人.
因为正是由于这些罪人,他才成为上帝.
古代希腊的哲学传统,为人们留下一种对于"至善"和"德行"的期待,从而在苏格拉底之后,求"善"的不同形式使得"小苏格拉底学派"各有所终.
其中与基督教的思考最为接近、最能启发人们去重新解读《圣经》的,应当是犬儒学派的代表第欧根尼—据说,他不仅以一只木桶为自己的居所,而且热衷于在白日打着灯笼"寻找义人".
如果说这是一种富于哲学意味的行为,那么前者表明了他对"德行"的理解,后者则暗示着他对"义人"的否定.
参阅《圣经》,这一母题的潜在涵义日益清晰:上帝对"罪人"的不满和惩戒,最终被认定为至善者对人类生存事实的基本判断.
因此在《圣经》当中,一方面是绘声绘色地描述文明的始祖在文明初创时的种种劣迹和人格缺陷,使人不能不相信罪恶乃是人生的伴随物、罪恶与人生共存;另一方面又使人看到上帝对人类罪恶的参与、对人格缺陷的纵容.
这样,人不必讳言自己的罪;除去上帝自身,人间也再没有什么至善.
对此,《圣经》的行文不乏令人心惊肉跳之处:"常行善而不犯罪的义人,世上实在是没有.
""没有义人,连一个也没有;没有明白的,没有寻求上帝的;都是偏离正路,一同变为无用.
没有行善的,连一个也没有.
他们的喉咙是敞开的坟墓,他们用舌头弄诡诈,嘴唇里有地蛇的毒气,满口是咒骂苦毒;杀人流血,他们的脚飞跑,所经过的路便行残害暴虐的事53.
杨惹林对基督教ī圣经í重的新读解(之一一à……"(罗3:10一1)就连神人兼具的耶稣,也绝不敢妄自称义.
·当一个人称他为"良善的夫子"时,他明确地表示:"你为什么称我是良善的了除了上帝一位之外,再没有良善的.
"(可10:17一18)伪善的法利赛人以"义人"自称,则被耶稣指责为"洗净杯盘的外面,里面却盛满了勒索和放荡……好象粉饰的坟墓,外面好看,里面却装满了死人的骨头和一切的污秽".
(太23:25一27)基于对人类的这样一种判断,亚伯拉罕为所多玛人而作的善恶之辩,实属必输无疑:尽管他希望找到的"义人"从50个、45个、40个、30个、20个一直减少到10个,最后尚可挽救的却只有罗得父女;而且即使是他们,刚刚逃离罪城便为了传宗接代陷入乱伦.
(创18:23一19:36)"罪"的普遍化,一步步地诱导人们将它视为"人"的自然本性.
在这一过程中,"罪"的范围不断扩展,而"罪"与"惩罚"的关系却日益疏离.
相对而言,《旧约》对人类之廿罪"的界定是比较具体的.
比如亚当和夏娃偷食禁果,该隐妒杀亚伯,挪亚喝醉酒,建造通天塔的人崇拜自己,所多玛城的人放纵情欲,雅各用诡计,罗得乱伦,亚伯拉罕说谎,犹大等人谋害弟弟,亚伦和以色列的百姓拜偶像,扫罗嫉妒大卫,大卫与拔示巴通奸,暗嫩沾污他玛,押沙龙发动叛乱等等.
这些径渭分明的罪孽,甚至包括"吃带血的肉"之类违犯了某些原始禁忌的行为(撤上14:32).
乃至全部的律法,实际上成为使"罪"得以量化的根据.
所以保罗在致罗马人的书信中写道:"律法本是叫人知罪,……没有律法之前,罪已经在世上……只是非因律法,我就不知何为罪.
"(罗3:205:137:7)但是到了《新约》,"罪"的内容显然被大大地抽象化、观念化了.
我们更多地看到的,不再是杀人越货、巧取豪夺,而是一些很难用54原有的道德或者律例予以裁定的罪行.
比如:有人在耶路撒冷的圣殿里"卖牛、羊、鸽子,并……兑换银钱";耶稣认为这是犯了大罪,于是施以他一生中唯一的一次暴力一一"拿绳子作成鞭子,把牛羊都赶出殿去,倒出兑换银钱之人的银钱,推翻他们的桌子"(约2:14一16).
又如法利赛人和撒都该人不信耶稣,要他显示神迹,也被视为一种罪恶;耶稣不仅发出诅咒,而且告诫众人要防备他们的教训(太16:1一12).
还有法利赛人假冒为善(太23:13),彼得不认耶稣(太26:69一74),以及不感谢上帝、自以为是、谗毁、自夸、背后说人等等(罗l:21一30),也都是如此、这样,仅仅一个"罪"字似已不够,因而希腊文的《新约》开始用七个不同的词语来扩展基督教的"原罪".
这七个词语既区分了各种罪恶的轻重,也几乎涵盖了人类的一切行为.
①经过神学的整合,这七个词语后来被分别解释和翻译为罪恶、罪过、过犯、干犯、悖逆、抗拒、不听从、不顺服、跌倒、离弃、堕落、愚蒙、不义、过失等等.
总之,凡属肉身之人,生而有罪、动辄有罪、进亦是罪、退亦是罪、福亦是罪、祸亦是罪.
然而从另一方面看,"罪"的泛化愈发意味着它的自然性、属人性,亦即某种程度的合理性.
因此"罪"在《圣经》当中被扩展的同时,还伴随着它与"惩罚"的疏离.
等待着它的,将不再是上帝的"烈怒"和惩知,而是无限的宽恕和救赎.
于是,《圣多》又给了我们一个"称罪人为义的上帝"(罗4:5);他派耶稣降临尘世,"本不是召义人,乃是召罪人"(太9:13);"他打破,又缠裹,他击伤,(又)用手医治"(伯5:18).
于是,人们完全可以在自己的"罪"面前坦然:因为"我们若说自己无罪,便是自欺……我们若认自己的罪,上帝……必要赦免我们的罪,洗净我们一切的不义"(约一1:8一9).
于是,当法利赛人指证一个"行淫时被拿的妇人"、并要依照摩西律法将她用石块打死时,却没有一个人敢于以"无罪"者的身分投出第一块石头;以至耶稣能够从容地对那妇人说:"没有人定你的罪吗……我也不定你的罪.
"(约8:3一11)上帝终于接纳了罪人.
上帝终于甘为罪人的上帝.
这一演变,是基督教将传统的希伯来信仰进一步融入西方文化的重要标志.
它连接了相对朴素的古代社会与更为丰富的近代世界,生发出一种善恶一体的人类认识观;它使一个声音响彻此后的世纪:"假如能驱走罪恶,那么驱走了多少罪恶,同时也就驱走了多少美德,'(弥尔顿),"善与恶,乃是上帝的成见"(尼采).
基督教的广泛传播,使原属不同文化、具有不同传统和信仰的西方人在"原罪"的观念中得到了统一.
从后世基督教的发展来看,"原罪"的观念必然要导向两种合乎逻辑的引申:第一,"罪"是普遍的、与生俱在的,因此属于人性中的自然成分;第二,既然没有人可以脱离"原罪","罪"之于人就不可能只具有否定的意义.
这本来已经暗示了基督教有别于其他宗教的趋向,使他们将现世的物质创造与终极的价值追求相区别:在一定意义上说,前者包含着某种进取的人生态度,而其中不可避免的自我宽容、甚至自我放纵,又可能由于后者得到若干约束.
当我们站在20世纪的至高点上回顾历史的时候,或许会较多地体察到基督教观念的这层积极因素.
然而早期基督教的信徒们仿佛仍然承受着第欧根尼那只"灯笼"的烛照:他们从信仰中首先得到的是"罪感",从"罪感"中首先产生的则是否定自己和寻求拯救的渴望.
这样,格守戒律、修身律己,一度成为基督教信仰的第一要义.
同时,这也为宗教改革家们重新解读《圣经》留下了足够的余地.
《旧约》中的613条戒律,应当是种种修身信条的最初的根据.
除去谨守宗教仪式的要求和一般的习俗道德之外,对人的自然欲求的限制,往往是宗教戒律的普遍内容.
早期的基督教也是如此.
《旧约》戒律本来是上帝的一些零散而琐碎的命令,后人将"摩西五经"中的有关记载加以归纳,整理为两大部分:一类是所谓"训令式"的,即"应当如何"的教导,共有248条,据说与人体骨骼的数目相等;另一类是"禁戒式"的,即"不准如何"的诫命,共有365条,相当于一年的天数.
在这些为数众多的戒律之中,似乎有相当一部分都无关大局,琐碎得令人惊讶.
比如:"拿邻舍的衣服作当头,必在日落以先归还他,因他只有这一件当盖头,是他盖身的衣服,若是没有,他拿什么睡觉呢''(出22:26一27)"若看见……驴压卧在重驮之下,不可走开,务要和驴主一同抬开重驮.
"(出23:4)"收割庄稼,不可割尽田角,也不可拾取所遗落的;不可摘尽葡萄园的果子,也不可拾取葡萄园所掉的果子,要留给穷人和寄居的.
"(利19:9一10)除去关于宗教仪式、祭礼、节期、日常生活、长幼尊卑等大量嘱咐之外,上帝还对困苦的以色列人最初的经济活动和民事纠纷作出了法律规范;比如借贷、赔偿、诉讼程序、执法方式等等.
但是更具有戒律意味的,也许还是那些真正与人的自然欲求相关联的部分.
这集中体现为对于性行为的约束.
按照"摩西五经"的记载,上帝对人类性行为的规范是非常细致的;与希腊神话的描述和人类早期的生活方式相参照,这些规范显然比较严厉.
如其律例,不仅乱伦、奸淫、同性恋和娟妓是被禁止的,而且"女人行经……的时候,不可……与她亲近","你妻还在的时候,不可另娶她的姐妹"(利18:18一19),甚至不能重娶已经改嫁过的前妻(申24:4),没55有儿女的寡妇只能嫁给前夫的兄弟,而不能出嫁外人(申25:5)等等.
《利未记》还不厌其烦地列数了种种被禁止的性关系,比如与母亲、继母、异母同父或者异父同母的姐妹、孙女、外孙女、姑母、姨母、婶婶、儿媳、嫂嫂、妻子的姐妹、妻子的女儿及孙女或外孙女……,同时申明了相应的惩罚.
与这些禁令相伴,又有一系列的"不洁净":"月经期的……女人不洁净","经期以外患多日的血漏·`·…不洁净","人若梦遗,他必不洁净到晚上","男女交合,两个人必不洁净到晚上"(利15:16一33).
这里的上帝,似乎是把这些自然的性现象与"麻疯病"视为一体,所以常常将其相提并论.
到了《新约》,耶稣对娟妓的宽容、耶稣为患血漏的妇人医治,或许在一定程度上冲淡了《旧约分戒律的约束.
但是《新约》中犹太教色彩最为浓厚的《马太福音》,却有一段耐人寻味的记述:"门徒对耶稣说,`人和妻子既是这样,倒不如不娶.
'耶稣说:`这话不是人都能领受的,唯独赐给谁,谁才能领受.
因为有生来是阉人,也有被人阉的,并有为天国的缘放自阉的.
这话谁能领受,就可以领受.
"(太19:10一12)从这段话的直接意义看,不仅更加彻底地否定了人类的行为,而且还明确谈及了"自阉"的极端手段.
这确实"不是人都能领受的",因此教会对此历来都另有解释.
教父时代的代表人物之一奥利金(Origenes,约155一254),曾在出任亚历山大教理学校校长时缘此自阉,结果遭到非议,长期不能提任神职.
后来于公元325年在尼西亚第一次公会议上制定了"尼西亚教规"(NieeneCanon),该教规的第一条便作如是说:"如有教士因病经医生割治,或被蛮族去势,应仍让他作教士;但若有人身体健康而自阉,凡为教士者应革职,并且从此不得升迁.
"②"自阉"的官司尽管已有了断,禁欲之风56却由此而剧.
同时《新约》对尘世的根本否定,也使它留下了若干与"禁欲"息息相通的篇言:"在这世上恨恶自己生命的,就要保持生命到永生;"(约12:25)"基督既在肉身受苦,你们也当将这样的心志作为兵器,因为在肉身受过苦的,就已经与罪断绝了;你们存这样的心,从今以后就可以不从人的情欲……"(彼前4:l一2)公元270年,年仅20岁的圣·安东尼(st.
AntoniusofEgypt,约252一356)开始隐居山中,发愿禁欲;据说又于285年开始禁食.
公元320年,圣·帕科米乌(tS.
Pa-ehomius,约290一346)在尼罗河附近建立修道院,并制定了现存最早的"隐修规则".
此间,安提阿教区出现了另一种独自苦修的隐士,据说其"坐柱修道派"的创始人西缅(约390一460),曾经坐在一根60英尺高的柱子上修炼了30年,直到去世,故而有"柱上的西缅"之称(SymeontheStylite).
公元529年,圣·本尼狄克(St.
eBnedietofNursia,约450一547)创办意大利卡西诺山修道院(MonteCassino),为西方教会建立了完整的修院制度.
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该制度包括73条规定,从积极的方面看,其中有48条是要求"凡能担当得起的人"每天劳动7小时、读书2小时.
据说,这使一大批本尼狄克派的修道士成为熟练的农夫或手艺人;同时,每天读书的习惯也为后来的修道院学校打下了基础.
但是另一方面,"本尼狄克教规"的苦修意味又是非常突出的.
该院的修士每天要祈祷7次,时间至少要达到4小时,而且不得发怒、不得发牢骚、不得说笑、不得贪吃贪睡;要时刻想到死亡就在跟前、想到上帝在监视自己的言行,要整日流泪叹息、向上帝认罪,一有邪念就应报告;另外,修道院不仅每日两餐,还鼓励大家多多地守斋禁食.
③本尼狄克的修院制度,得到了西方教会的普遍接受.
1084年,圣·布鲁诺(st.
uron,约1032一1101)以本尼狄克教规为蓝本,在法国建立了加尔都西隐修会.
该会的规定更为严格,据说会中的修士们终身都要独居静默,每星期六才能聚谈一次;另外每年要有40天守斋,斋期内只能吃面包和清水.
1260年前后,意大利北部还出现过一个主张极端苦行的"鞭挞派".
该派教徒常常结队游行,一面唱圣诗、一面用皮鞭抽挞自己,直至流血.
他们认为可以借此赎罪,并且劝人悔改.
"鞭挞派"的行为,成为苦修、禁欲之外的另一种自残自虐的形式.
、一更令人难以置信的,是一些独自苦修者发明的种种"入圣"方法.
据说他们在西缅"坐柱修道"的启发下翻新花样:有的人让自己静坐在闷热的炉灶里、将自己的半身埋进坟墓、把自己捆绑在车轮上或者悬挂在绞刑架的尸体旁,还有人用铁链把身体拴束在山崖下…….
他们认为,只有甘心自虐才能真正"绝财、绝色、绝意".
而一旦达到"三绝"的境界,也就体认了上帝之道.
因此,基督教的历史上记载过许多"不受性欲砧污"、"未接触过任何男人"、"平时很少洗热水澡"、"每天只吃一顿饭"、"从早上一直祷告到天亮"的"圣洁的修女":她们去世后"遗体久埋不朽",打开坟墓时会从地下"冲出一股扑鼻的香味,……好象……打开的是装满天然香料的仓房".
①从早期基督教到中世纪的这类"隐修",在基督徒寻求拯救的道路上留一F了久未磨灭的痕迹.
比如直到17世纪,天主教的特拉伯苦修会仍然主张终身素食、足不出户;该会的修士为了表示他们"静修"的虔诚,平时只以手势示意,绝不开口,遂有"哑巴会"之称.
另外在18世纪末,俄国东正教中竟又分化出狂热的"阉割派",鼓吹用阉割的办法摆脱性欲、拯救灵魂.
通过苦行来对抗自我、约束自我、进而扼杀人类的自然欲望,在当时也许是基督教信仰者(特别是下层教士)能够求诸自身的唯一力量.
这与印度教和佛教的"遣业"似有同归:当东方人意识到"死"并非对"生"的解脱、而是仍然由前生之"业"(即广义的行为)所限定时,用苦修和静默来终止生命的自然过程,同样成为他们的选择.
但是问题在于:基督教的内核里并没有东方宗教的那份"心如止水"、圆融如一的洒脱,其教义和经典中始终埋藏着现世追求与终极追求的深刻矛盾,埋藏着趋向于实际功利的冲动和可能性.
这与早期基督徒所选择的拯救方式是不可能长久协调的.
因此相对于基督教的内在精神,教士们的苦修只能被视为一种"误读";而在中世纪后期,"回到《圣经》"的呼吁以及宗教改革家对《圣经》的重新解释,则是不可避免的.
于是在宗教改革的动荡时期,马丁·路德写下《基督徒的自由》一文.
这篇文章对《新约·罗马人书》进行的再读解,既通向了人本主义在近代的确立,又预示着这种"人本"在现代面临的分裂.
这一问题,在西方文化重新读解《圣经》的过程中是极为重要的.
①诚质怡《新约原文字义》8一13页,中国基督教协会1988年版.
李少罗竹风、陈泽民《宗教经籍选编》423页,华东师大出版社1992年版.
③谷勒本《教会历史》176页,香港道声出版社1983年版;另参见张绥《中世纪"上帝"的文化》72页,浙江人民出版社1987年版.
①比德《英吉利教会史》267一268,168等页,商务印书馆1991年版.
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编辑/周欣